Plinio Corrêa de Oliveira könyve egy remek útmutató az ellenforradalmi hozzáálláshoz. A könyv – Forradalom és ellenforradalom – tulajdonképpen a TFP társulat(ok) alkotmánya, alapító okirata, mely 1959-ben, egy évvel a TFP megalapítása előtt látott napvilágot. A könyvet dr. Bárdossy Endre fordította a francia és spanyol nyelvű kiadások alapján, jegyzetelte és Szilvay Gergely lektorálta, és egy, a magyar olvasóhoz címzett előszóval kezdődik, mely – a függelékkel együtt – szintén dr. Bárdossy munkája. A könyv két részre – forradalom és ellenforradalom – van osztva, melyet egy harmadik követ ’Húsz esztendővel később’ címmel, ami egy későbbi reflexió az eltelt évtizedekre.

Írta: v. Uhel Péter Ágoston

Az elősző egy rövid és hatásos bevezetés de Oliveira gondolatvilágába, mely nem árul el túl sokat, viszont egyértelműen megkönnyíti az írás befogadását. A professzor élete és bibliográfiája is benne van röviden és ami különösen fontos (ha már a mű címe egyértelmű dichotómiát foglal magában), az 1956-os eseményeket is helyre teszi, következetesen pozitív értelmű ellenforradalomnak, ellenforradalminak nevezve azt, mely a bolsevik forradalom ellen irányult.

Az első rész elé már a szerző írt bevezetőt, melyben felvázolja, hogy miért alkotta meg művét, és hogyan akarja segíteni ezzel az ellenforradalmat: a Catolicismo, a folyóirat, melyben írása először megjelent harcot vív a forradalommal szemben, mely forradalomnak néhány rendkívül káros vonását (laicizmus, liberalizmus, egalitarianizmus) is kiemeli. Egyértelmű, hogy itt nem fegyverrel vívott harcra kell gondolni, de a látszólagos békeidőben a harc a szellemi szinten ugyanúgy, csak kevésbé látványosan folytatódik. Ehhez a szellemi harchoz nyújt segítséget a Forradalom és ellenforradalom a helyes oldalon. A mű nyilvánvalóan hangsúlyosan csupán a markáns pontjait emeli ki a kettőnek, valamint a forradalom hozzáállását, és az ezzel szemben álló, szükséges ellenforradalmi hozzáállást részletezi, a forradalmi események leírásával.

A két rész egészen rövid fejezetekre és alfejezetekre tagozódik, melyekben tézismondatszerűen fejti ki az író álláspontját a forradalomról és ellenforradalomról. A forradalom esetében természetesen a krízissel, annak jellemzőivel kezdi, mely meghatározó jellegre tett szert az élet minden területén, különösen a nyugati ember esetében. Ez egyértelmű jele a forradalmi helyzetnek. Az író öt krízisjellemzőt határoz meg, melyek a következők: a krízis általános, egységes, mindent behálóz, uralkodó és fejlődő. De Oliveira professzor nyíltan vallja, hogy az utolsó fénykor a középkor volt és így a krízis mélyülését, fejlődésének megindulását a középkor hanyatlásától számítja. A szellemi hanyatlást nem elsősorban az erkölcs válságának tartja, de fontos szerepet tulajdonít neki a keresztény Európa gondolkodásmódjának megváltozásában.

A könyvben már itt, elég korán lefekteti a professzor a három forradalom elméletét, mely az európai gondolkodásban természetesen nem új keletű, ám de Oliveira összefoglalása egy kicsit egységesebbé teszi ezt a hozzáállást. A három forradalom, melyeknek igazán volt lehetősége kiteljesedni, a XVI. századi (ál)reformáció, a francia forradalom és a bolsevik forradalom. Az önhittség és gőg szülte lutheri és kálvini lázadás a legbiztosabb ellenforradalmi intézményt (mely természetesen ettől még jóval több egy ellenforradalmi intézménynél), Krisztus Egyházát kezdte ki. Ez teljesedett ki a francia forradalomban, mely már a szervesen kialakult világi rendnek is nekiment, és felforgatta azt. A humanizmus károssága elsősorban annak pusztító protestáns és újpogány gyökereiből eredt, mely sok katolikus hívőt is megfertőzött. Az ördögi francia forradalom volt ennek a betetőzése, melynél hangsúlyosan jelent meg a republikanizmus, mely innentől kezdve a forradalmi gondolat inherens részévé vált, ám de Oliveira kifejti, hogy a republikánus államforma nem szükségszerűen forradalmi rezsim, addig nem az, amíg a köz-ügy (res publica) szolgálatában áll.

Az író a kommunista forradalom leírásánál, mely a legkárosabb volt az összes közül, és hatása a mai napig észlelhető, kijelenti, hogy annak gyökerei már az első forradalomnál megtalálhatóak voltak. Itt egyes protestáns szektákat tekint hangsúlyosan a kommunizmus előfutárainak. Az államformák esetén természetesen kiáll a monarchia mellett, pápai véleményeket idéz támogatásukra majd elhatárolja a diktatúrákat a monarchiáktól és elemzi, hogy mikor forradalmi, mikor ellenforradalmi egy diktatúra.

Ezen alapozó fejezetek után alaposan bemutatja a forradalom aspektusait az I. rész végéig. Kezdi ezt a forradalom metamorfózisaival, ahol azt adja elő, hogy hogyan változik maga a forradalom az idők folyamán, mindig idomulva ahhoz, ami az adott helyzetben szükséges, hogy célját elérje. A ’Forradalom mélységei’ című fejezetben a tendenciákat, eszméket és tényeket mutatja be néhány észrevétellel, melyek a forradalom és a forradalmi gondolat szerkezetét adják. A ’Forradalom előmenetele’ fejezet esetében a hajtóerőt, technikákat és a forradalmi változások sebességét elemzi, egy-két forradalmi szereplőt is bemutatva, mint a tunya forradalmár és a lassú léptű forradalmár. Itt kerül elő a félig-meddig ellenforradalmár fogalma is, mely alatt olyan személyt ért, aki bár ellenáll a forradalomnak, sőt, esetenként undort is érez iránta és van kötődése az alapvető princípiumokhoz, mégsem tekinthető az ellenforradalom katonájának, elsősorban hozzáállása miatt. A félig-meddig ellenforradalmárt szintén a forradalom szülöttjének tekinti. Egyértelműen kiáll ebben a fejezetben a díszpinty-monarchiák és a protestáns puritanizmus ellen, majd bemutatja a forradalmárok egységfrontos szerveződését. Itt lép fel igen hangsúlyosan a szabadkőművesség ellen, mely egy rendkívül káros és forradalmi erő.

Az I. rész VII. fejezete a forradalom lényegét elemzi, igazán lényegre törően és tisztán látóan. Hangsúlyosan kitér a forradalom hatásaira a törvényesség (legalitás) és kultúra területén is. A forradalom metafizikai elveinek nevezi az önhittséget és érzékiséget, melyből a többi forradalmi jellemző is fakad. Kiemelten kezeli az értelem és akarat szerepét, valamint a forradalmat a művészetben és környezetben. Az I. részt a forradalmi utópia klasszikus és már sokak által ismert jelenségének leírásával, valamint a forradalmi pacifizmus és antimilitarizmus megemlítésével zárja. Ehhez annyit tennénk hozzá, hogy ez a pacifizmus nyilvánvalóan a csendes forradalom esetén van jelen, egy igazán forradalmi állam részéről (e.g.: Szovjetunió) maximum a retorika szintjén. Ami az antimilitarizmust illeti, azt itt egyértelműen úgy kell értelmeznünk, mint a klasszikus katonai minőség, tisztelet és hierarchia iránt érzett negatív hozzáállást és nem úgy, minthogyha egy forradalmi állam nem tartana fönn haderőt.

A II. részben mely az ellenforradalomról szól, lefekteti annak reakciós jellegét, forradalomellenességét, rendpártiságát. Hangsúlyozza a határozott szembenállás fontosságát és az ellenforradalom aktualitását, hiszen a forradalom jelenleg is pusztít, a Szovjetunió megszűnésével igen kevés dolog állt helyre. Kijelenti, hogy az ellenforradalom feladata a rend helyreállítása (Krisztus békéje Isten országában) és a hagyomány megújítása, amivel kapcsolatban elsősorban az Egyház szerepének a megújítását érti (hogy az úgy ragyogjon, mint régen). Határozottan kiáll amellett, hogy maradiságnak nincsen helye a múló világban, így egy ellenforradalmár sem lehet soha maradi. Kijelenti egyértelműen, hogy az ellenforradalom konzervatív és tradicionalista, ám föllép a hamis tradicionalizmus ellen, mely nem a hagyományok védelmezője, hanem valójában egyfajta rítusokban megkövesedett fundamentalizmus.

A ’Ki az ellenforradalmár?’ fejezetben kétfajta személyt különböztet meg, mely további magyarázatot nem igényel: a tevékeny és a potenciális ellenforradalmárról van szó. Az ellenforradalom taktikáját részletezve harcmodorban megkülönböztet egyéni akció és koordinált akció révén végrehajtott tetteket, melyeknek meg van a maguk helye és érdeme. A potenciális ellenforradalmár megnyeréséhez a több síkon való vitázást és meggyőzést javasolja. A forradalom-elleniség során óvva int a parttalanul, minden látszólagosan ellenforradalmár csoporttal való együttműködésről és kijelenti, hogy ha valóban ellenforradalmi csoportok ezt átfogó és állandó formában teszik, azzal a saját helyzetüket gyengítik és ez a könnyelmű együttműködés a leggyakoribb oka az ellenforradalom kudarcainak. Az ellenforradalomnak nem a tömegek megnyerése a fő célja és nem szabad elbátorodni azért, mert az emberek nagy többsége nincs az oldalán. De Oliveira történelemfilozófiája egyértelműen láttatja, hogy a tömegek a forradalom hordozói, akik azért mozgolódtak forradalmi irányba, mert egy forradalmi elit volt a hátuk mögött. A fontos dolognak inkább az elitek nevelését tartja.

Az ellenforradalom eszközei esetén törekedni kell a hatásosabb eszközök alkalmazására, de nem lebecsülendő a szerény eszközökkel folytatott ellenforradalom sem. Az ellenforradalommal szembenálló akadályokkal kapcsolatban megemlíti a forradalom olcsó szólamait, mellyel szemben minden esetben fel kell lépnünk. Ezen szólamok részletes cáfolatát adja. Megemlít néhány helytelen magatartási és hozzáállási formát is, melyet az ellenforradalmárnak mindenképpen kerülnie kell. A harcban nem szabad, hogy az ellenforradalmárt a megrázkódtatások eltántorítsák, és küzdenie kell a forradalom ellen, melynek uralmát de Oliveira szerint igenis meg lehet törni. Egyik eszköz ehhez az individuális forradalmárok megtérítése, mely mindig hatalmas munka és a megtérítettnek hatalmas traumával is jár. Fontos a forradalom igazi arcának a felmutatása is. Az ellenforradalom hajtóerei az erények, a transzcendensbe, Istenbe vetett hit és a győzelemben való bizalom.

Az ellenforradalom erkölcsi vetületét tekintve a legfontosabb, hogy az ellenforradalom frissítse fel a jó és a rossz fogalmát. Ez valóban az egyik legalapvetőbb feladatunk a mai értékrelativista világban. Az ellenforradalom és a világi közösségek kapcsolatát illetően óvatosságra int a professzor. Mindig alapos elemzést javasol, hogy az adott szervezetek mennyire segíthetik elő az ellenforradalom győzelmét. Az ellenforradalom a világköztársaságnak és a nacionalizmusnak egyaránt ellensége, hiszen ezek egyre inkább egy laicizált és szekularizált állami környezetet hoznak létre. Az ellenforradalom egészséges békevággyal és nem pacifizmussal rendelkezik, így fontosak neki a hagyományos katonai értékek, hiszen nem hódol olyan illúzióknak, hogy kitört az örök béke.

A II. rész utolsó fejezete az Egyház szerepét vizsgálja az ellenforradalomban. Az Egyház több és tágabb, mint az ellenforradalom, mondhatni annak az alapja. Az Egyház az ellenforradalom lelke, a legnagyobb ellenforradalmi erő melynek a leginkább az érdekében áll az ellenforradalom győzelme. Egyértelművé teszi, hogy minden katolikusnak kötelessége, hogy ellenforradalmár legyen és a nem-katolikus ellenforradalmárok felé való fordulás alapjaként határozza azt meg, hogy törekedni kell arra, hogy ezek a személyek kegyelemben növekedjenek és katolizáljanak, hiszen ők „[…] a szó igazi értelmében nem lehetnek ellenforradalmárok.”[1]

„A II. vatikáni zsinat megnyitotta az Egyházat. – …és az emberek elmentek.”

A III. rész egy addendum a könyvhöz, mely majd’ húsz évvel később, 1976-ban íródott. Ebben Plinio Corrêa de Oliveira részletezi a TFP társulatok sikerét a Föld minden táján illetve számba veszi a műve írása óta eltelt évek fejleményeit. Először leírja, hogy a III. rész hogyan illeszkedik az előző kettőhöz, majd belekezd tapasztalatai leírásába, továbbra is a hármas forradalom elméletét (reneszánsz-reformáció, francia, kommunista) vallva magáénak. A harmadik forradalom kifulladásáról és akadályairól beszél, illetve különösen a II. Vatikáni Zsinat pusztításáról, melyet a harmadik forradalom pszichologikus támadásának nevez az Egyház berkein belül. Kifejezetten erőteljesen kritizálja a Zsinat és a zsinati pápák keleti politikáját. Ezen fejlemények miatt az Egyház jelenleg éppen nem tudja ellátni azt a feladatot, melyed de Oliveira szán neki az ellenforradalomban. A III. részben rövid, 1992-re datálható írásai is fűszerezik a szerzőnek, ahol leginkább a Szovjetunió bukására reflektál. Művét a születőfélben lévő negyedik forradalom leírásával zárja: ez a monarchikus tekintély aláaknázásával, primitivizmussal (a szó pejoratív értelmében) és a törzsi szellem fellendülésével jár szerinte. Az ellenforradalmárnak megduplázott és finomított módszereivel természetesen a negyedik forradalommal szemben is fel kell lépnie.

A könyvet kifejezetten nem ajánljuk „kezdő ellenforradalmároknak”, tehát azoknak, akik ezzel az eszmerendszerrel még csak ismerkednek, hiszen nem egy alapozó (ahhoz nem elég részletes), hanem inkább egy ismereteket összerántó kötet. A rövid fejezetekbe, maximákba szedett gondolatok segítik rendszerezni azt a képet, ami egy jobboldali, konzervatív ember fejében kialakult azután, hogy számos írást már elolvasott az ellenforradalomról, esetleg éli is azt. Az, hogy a szerző egy másik kultúrkörből származik, egyáltalán nem zavaró, hiszen egyetemes igénnyel fogalmazza meg téziseit, és sokat foglalkozik Európával, valamint még a katolikussága is összeköti őt az öreg kontinenssel. A krízis és a forradalom egységessége az ellene való fellépés egységét is feltételezi. A könyv fogalmazási stílusa ízes, de nem fennkölt vagy archaikus, helyenként mozgalmár-jellegű ami illeszkedik a pamflet-szerű szerkezethez, de ennek ellenére nem igénytelen. Nem értek egyet Szilvay Gergely lektor Kommentárban megjelent cikkével,[2] mely szerint a mű csupán eszmetörténeti érdekesség, és az anakronizmus burkolt vádját is visszautasítanám mind a TFP társulatok, mind az alapító főművével szemben. A ’Függelék’, mely tulajdonképpen egy időrendi összefoglaló a fordító műve, aminek viszont véleményem szerint ilyen formában nincs helye a műben. Dr. Bárdossy Endre tendenciózus fogalmazása zavaró, objektivitásra nem törekszik és megvetését egyértelműen kifejezi különösen Napóleonnal és I. Ferenc apostoli királyunkkal szemben. A hibák, tévedések és anakronizmusok (az iszlám mint harcias államforma, itáliai helyett olasz, imminens helyett eminens) zavaróbbak, mint a mű egészében az a két-három gépelési hiba. Ezzel szemben a fordító remek munkát végzett a könyv jegyzetelésével, ahol nem csak az egyes témák közti oda- és visszakapcsolást könnyítette meg, hanem a ritkább fogalmak magyarázatát is egyértelművé tette (külön öröm számomra az ógörög eredetű szavaknál a görög betűkészlet helyes használata). A kiadás igényes, különösen az első és hátsó borító, bár a papír minősége hagy némi kívánni valót maga után.

Mindent egybevetve azonban úgy érzem, hogy egy remek és hiánypótló kiadványt tarthat kezében az olvasó, melyet érdemes átböngészni, esetleg még későbbi referencia gyanánt félre tenni. Úgy érzem, hogy különösen hasznos az, hogy a magyar olvasók most olvashatják, amikor szellemi táplálékra akkora szüksége van az ellenforradalomnak. Nem érzem, hogy a mű aktualitását vesztette volna, viszont tény, hogy eszmetörténeti szemmel nézve is egy érdekes olvasmány. Egy hátránya van a kiadásnak: a terjesztésről és az elérhetőségről egyelőre nincsen információnk, viszont amint tudunk valamit, Olvasónkkal azonnal megosztjuk.

Plinio Corrêa de Oliveira: Forradalom és ellenforradalom. TFP-Ausztria, Bécs, 2012.

[1] 124. p.

[2] http://kommentar.info.hu/iras/2012_6/szabad_piac_es_katolikus_tradiciona…

Uzi Rabi professzor előadása az „arab tavasz”-ról és az azt követő változások hatásairól a Közép-Európai Egyetemen érdekesnek ígérkezett, de eszembe nem jutott volna, hogy a Regnum! Portál olvasóinak is be fogok majd számolni róla. A professzor a Tel-Avivi Egyetemen tanszékvezető, fő kutatási területei a Közel-Kelet és Afrika. Ezen a keddi napon egy lelkesen előadott, korrekt és kiegyensúlyozott előadást halhattunk tőle, mely nem csupán ideiglenes tanulságok megállapítására korlátozódott, hanem a térség múltját és jövőjét is számba vette.

Írta. v. Uhel Péter Ágoston

Az előadás először is elhatárolta az (egyébként helytelenül)[1] „arab tavasznak” nevezett eseménykör felkeléseit a XX. században bekövetkezett forradalmaktól, kihangsúlyozva, hogy míg azoknak egy értelmiségi forradalmi kisebbség volt a katalizátora, addig az arab felkelések esetén sokkal inkább szerepet játszott a fennálló rendszerekkel, diktatúrákkal szemben érzett elégedetlenség és az, hogy „az emberek” már nem félnek annyira az elnyomó rendszerektől (például Líbiában) mint amennyire korábban. Az előadó a jelenséggel kapcsolatban kifejezetten a tömegek szerepét hangsúlyozta a politika és a közélet alakításában, mely tömegeknek az erős nyugati hatás miatt a követelései közt a demokrácia és a szabad választások voltak. Említette azt a furcsa (bár én inkább úgy gondolom, hogy igenis általános és esetenként kikerülhetetlen) helyzetet, hogy a szabad választások után a nép a Muszlim Testvériséget választotta meg Egyiptomban, ahol így maradhat a központosított stílusú hatalom, ami ellen persze újabb tömegek tiltakoznak. Ez a visszásság fölmerült a kérdések során is, amikor is az előadó ezt a helyzetet annak tulajdonította, hogy az események, melyeket az „arab tavasz” elindított, még nem értek végett. Senkinek nem jutott eszébe, hogy a demokrácia bizony totális is lehet.

Az előadása során Uzi Rabi professzor az érintett államokat három kategóriába sorolta: az egyikbe kerültek azok, így főként Tunézia és Egyiptom, ahol az előadó a politikai iszlám, főként a Muszlim Testvériség feltámadásától és térnyerésétől tartott. A második csoportba olyanokat sorolt, mint Libanon és Szíria, melyeket a Sykes-Picot egyezmény nyomán kialakított mesterséges államoknak nevezett többek között Irakkal és Jordániával együtt. Ecsetelte, hogy mennyire káros volt ezen régióban az Oszmán Birodalom területeinek fölosztása a határok önkényes megvonásával és, hogy milyen károsan érintette ez a térség lakosságát, különösen a kurdokat. Bemutatta röviden Szíria és Libanon tarthatatlan helyzetét a teljes kulturális széttagoltság miatt. A kérdéseknél szintén fölmerült itt a visszatérés gondolata: az előadó ugyanis kifejezetten jobbnak tartotta az Oszmán Birodalom megoldását, mely szerves fejlődés eredménye volt és egy Európával szemben kevésbé ellenséges klasszikus muszlim berendezkedést valósított meg. A harmadik csoportba Szaúd-Arábiát, Jement és Katart sorolta, mely országok még azonban egymástól is nagyban különböznek. Szaúd-Arábiában a professzor állítása szerint igen tarthatatlan a helyzet, a wahabita uralkodócsalád csak az USA barátságának és olajvagyonának köszönhetően tudja mérsékelni a problémákat. A csoportban még Katar monarchiája a legkiegyensúlyozottabb, viszont a köztársasági Jemen hatalmasat csúszott, mely egyértelművé vált a hallgatóság számára, ahogy a professzor az ország teljes széttagoltságát ecsetelte.

Említette, hogy az egyébként több ezer éves hagyománnyal rendelkező népek és országok nagyon büszkék kultúrájukra, és sokszor ez is szerepet játszik aktuális politikai céljaik meghatározásában. A térségben mint két új lehetséges felső-közép- vagy nagyhatalmat Iránt és Törökországot jelölte meg. Érdekes módon a zsidó-muszlim szembenállással kapcsolatban megemlítette, hogy nagyon komoly muszlim-muszlim ellenállás is létezik és, ha a leginkább Irán-ellenes tényezőt a térségben meg kéne határozni, akkor ő azt mondaná, hogy Szaúd-Arábia az. Az ellentétet érzékletesebbé Ahmadinezsád elnök ellenséges egyiptomi fogadtatásának felelevenítésével tette.

Különösen üdítő volt a professzornak az izraeli-palesztin konfliktushoz való hozzáállása, mellyel kapcsolatban a két-állam megoldást támogatta, amit előbb-utóbb mindkét félnek el kell fogadnia. Kifejezetten elítélte hazája Európához való vonzódását, európaizálódását és határozottan kiállt amellett, hogy Izrael egy közel-keleti (elő-ázsiai) állam és kultúra, és jobb lenne ezt tudatosítani az állampolgárok szintjén is. Felmerült a modern szekuláris állam és a politikai iszlám dichotómiája is, mellyel kapcsolatban az előadó megjegyezte, hogy sok helyen fennáll még, hogy a döntéshozók úgy vélik, hogy az iszlám a megoldás mindenre. Egy kérdés azt firtatta, hogy ha a szekuláris állam témája szóba jön, akkor a professzor mit gondol arról, hogy Izraelnek zsidó államnak kéne meghatároznia magát. Az előadó kiállt amellett, hogy Izrael zsidó államként definiálja magát, hiszen ez nem csak egy vallási jelző, hanem kulturális és identitásképző tényező is egyben. A két-állam megoldással kapcsolatosan kijelentette azt is, hogy a zsidóknak van joga egy saját államhoz.

A záró megjegyzések során az előadó kiállt amellett, hogy egy átmeneti folyamatban vagyunk így csak átmeneti értékelést lehet végezni, és akár még több évtized is eltelhet addig, míg a forradalmi hullámok elcsitulnak. Ezek után némileg szerencsétlenül, az eseményeket a sötét francia forradalomhoz hasonlította, jelezve, hogy ott is több mint száz évbe telt, míg Franciaországban egy „kiteljesedett demokrácia” tudott működni…

A zárás ellenére az előadás korrekt és kiegyensúlyozott volt, ahol a professzor felhívta a figyelmet az általánosítás és abszolutizálás veszélyeire, és kijelentette, hogy a közel-keleti térség az, ahol mindig számos tényezőt egyszerre kell figyelembe venni ahhoz, hogy megfelelően értékelni tudjuk az aktuális helyzetet.

Mi ehhez csak annyit tennénk hozzá, hogy nem véletlenül találja egyre több kutató jobb megoldásnak azt, ami hagyományos és egy szerves fejlődés eredménye (esetünkben az Oszmán Birodalmat) és ítéli el a mesterségességet és az egyes politikai kultúrákra felülről ráerőszakolt rendszereket. Továbbá azért izgat a gondolat, hogy az észak-afrikai felkelések utáni szabad választások során hatalomra kerülőkkel kapcsolatban tényleg senkinek sem jutottak eszébe a monarchák, mint stabilitási tényezők? Különösen Líbiában, ahol még a trónörökös képével is járkáltak tüntetők az utcákon, és ahol a trónörökös még érdeklődik is a helyzet iránt… Hiába, addig jár a korsó a kútra…

[1] Cf. Maróth Miklós írása: http://www.hiia.hu/pub/default.asp?y=2012&t=3

Aki hallja a Sex Pistols vagy a Johnny Rotten (született: John Joseph Lydon) szót a legkevésbé gondol arra, hogy a monarchia mellett lenne, pedig minden jel szerint ez az ábra. A Sex Pistols talán az első zenekarnév, amely beugrik a legtöbb embernek a punk kapcsán, és a zenekar repertoárjából az egyik leghíresebb opusz a brit birodalmi himnusz megcsúfolásából született ‘God Save The Queen’ című szerzemény. A dalban az akkor alig több mint húsz éves Johnny Rotten a monarchiát „fasiszta rezsimnek” hívja, amely „hülyét csinál” az emberekből és a királynőt „nem emberi lénynek” nevezi. Fröcsögve énekelve ebben adja ki a punk jól ismert nihilista jelszavát is „No future for you”.

Csak a biztonság és viszonyítás kedvéért, ez az a dal:

Szóval ez a fickó ott a mikrofonnál a monarchia oldalán állna? Ennek a ürgének fontos volna a monarchia intézménye? Elég megkapónak és ugyanakkor hihetetlennek tűnik a dolog egyszerre. Pedig minden jel szerint arról van szó, amit Pozsonyi Ádám is megfogalmazott az oldalainkon (aki korábban szintén punk volt és fanzine-készítő): „Királyságpárti úgy lesz az ember, hogy felnő.”.

Nos, Rotten is felnőtt és annak ellenére, hogy nem lett konzervatív brit gentleman (vagy mi) azért kifejezetten pozitív gesztusai vannak a monarchia irányába. Egy 2006-os interjúban, immáron 50 évesen, a kérdésben egészen máshogyan nyilatkozott David D’Arcynak (miután üresnek mondta az amerikaiak szórakoztatóipari bálványait): „Elmondom mit érzek a monarchiával kapcsolatban. Szerintem meg kell őket (ti. a királyi családot) tartani, mert már minden egyebet elvettek. Szeretjük vagy nem, a történelmünk részei. Történelmi tények. Ott vannak már egy ideje. És a munkásosztály értékei is, amik egyben tartanak minket bennünket. Nem lehet csak úgy félresöpörni mindent pár szocialista rigolya miatt, mert ha igen, akkor már nem lehet visszaállítani. Figyelmen kívül hagyni a történelmet, majd megpróbálni újraírni.”.

Nos, ahogyan a brit történelem, kultúra és úgy az egész élet része a monarchia a Nagy Britanniában, úgy a Sex Pistols is része lett. A londoni Olimpián, Erzsébet királynő jelenlétében, a híres brit popdalok blokban a „God Save The Queen” kezdő akkordjai nyitották a műsort. Johnny Rotten pedig gratulált William hercegnek és menyasszonyának, Catherine Elizabeth Middletonnak a házasságkötésük alkalmából, amelyet a brit sajtó is öles betűkkel hozott, újra megerősítve szeretetét és tiszteletét a királyi család irányában.

Szóval Johnny Rotten felnőtt és máshogyan gondolja. Az idő úgy látszik, hogy a monarchiának dolgozik, amelynek lényege, hogy a folyamatosságot biztosítja, és ez egy punknak is megnyerő dolog.

Csütörtökön estefelé találkoztam a TFP (Tradition, Family, Property) három tagjával, akik megbeszélések miatt Magyarországra látogattak. A kapcsolatot ők keresték velünk, miután közöltük Plinio Corrêa de Oliveira professzor Forradalom és Ellenforradalom című írásának egy részletét. A bemutatkozások során kiderült, hogy a szervezetnek egy Ausztriában élő brazil, Brazíliában élő magyar és Lengyelországban élő venezuelai tagjával van dolgom. A megismerkedés után Carlos Eduardo Schaffer, Dózsa Ferenc és Valdis Grinsteins elmesélték pár szóban a TFP történetét és találkozójukat, egy magyarországi TFP csoport alapításának a lehetőségét, majd rátértek arra, hogy ez szerintük egy remek idő monarchista aktivitásba kezdeni, hiszen a fiatalság egyre inkább kiábrándul a demokráciából és a kortárs modernista és poszt-modern értelmezési keretek többségéből, és egyre inkább valami tartalmas felé fordul.

Írta: v. Uhel Péter Ágoston

Ezzel kapcsolatban kezdtünk el a közép-európai monarchista szervezetekről beszélni, különösen a Schwarz-Gelbe Allianzról és sikereikről, a cseh monarchista csoportokról és a lengyelek helyzetéről. Mondták, hogy ők bár nem sokat értenek magyarul, de portálunk igényesen megszerkesztett és nagyon örülnek annak, hogy ilyen kezdeményezés is jelen van Magyarországon. Mondtam, hogy mi pont ezt említettük a lengyel legitimistákról, akiknek a honlapját rendkívül jól sikerültnek tartjuk. A közép-európai helyzettel kapcsolatban megemlítettem, hogy nekünk nehéz a helyzetünk a romantikus-forradalmi narratíva és a kommunista diktatúra során elterjedt kuruc-plebejus történelemszemlélet miatt, mely leginkább heveny Habsburg-gyűlöletben jelenik meg. Ez egyszerűen bele van épülve a társadalomba, és munkánkat nagyon nehezíti, valamint a jobboldali gondolat szinte teljes hiányát eredményezi az, hogy a modern magyar nemzeti öntudat legnagyobb hatású alakítója egy teljesen jelentéktelen és szélbalos forradalom (1848. március 15.) és annak kifejezetten téves és nem tényeken alapuló megítélése és öröksége. Ez, bár 1918 előtt még együtt tudott élni egy Habsburg uralkodóval (sokszor teljesen skizofrén helyzeteket eredményezve), azóta a dinasztia utálata mellett sokszor erős köztársaságpártiságba is átcsap. A Lengyelországban élő Grinsteins ezt meglepőnek tartotta, és elmondta, hogy náluk például a habitusbeli különbség is hatalmas a volt német-Lengyelország és orosz-Lengyelország és Habsburg Galícia közt, de ez azt is jelenti, hogy például Krakkóban I. Ferenc József rendkívül népszerű és Galíciának sokszor nagyon is Monarchia-hangulata van. Ezért is, mi egyik feladatunknak érezzük a monarchista alternatíva mellett a helyes, kiegyensúlyozott történelemszemlélet terjesztését és a Habsburg-Lotaringiai dinasztia megismertetését is a nagyobb közönséggel, mondtam nekik. A pozitív Habsburg örökség megismertetése a tágabb közönséggel ugyanis elengedhetetlen ahhoz, hogy Közép-Európa újra egymásra találjon.

Ezek után a kapcsolattartásra terelődött a szó. Ezzel kapcsolatban megemlítettem, hogy ez bizony itt Közép-Európában nagyon nehézkes, elsősorban azért mert mindenki dolgozik vagy tanul és csupán „szabadidejében monarchista”, valamint az anyagiak hiánya is nehezíti a személyes kapcsolatok kialakulását. Ez nem jelenti azt, hogy nem vagyunk e-mail kapcsolatban – elsősorban a csehekkel és a lengyelekkel – ám ez sokszor kevés egy szorosabb együttműködés kialakításához. A legutóbbi komolyabb találkozó II. Ottó temetésének szomorú alkalmából volt, akkor a volt Monarchia minden sarkából jelentek meg hívek, hogy elbúcsúztassák a távozó örökös királyt. Meséltem, hogy egy ehhez hasonló kisebb esemény az évente megrendezésre kerülő Károly-mise utolsó királyunk visszatérési kísérleteire emlékezve, ahol tavalyelőtt lengyelek és dél-tiroliak is voltak.

Ottó temetéséről arra terelődött át a szó, hogy mennyire fontos szimbólum volt és, hogy milyen sok embernek jelentett valami nagyon fontosat. Ők megemlítették, hogy a Monarchia ilyen szimbolikája bizony sokaknak nagyon fontos, nem feltétlenül azért, mert tudják, hogy mi történt akkor és a császár mikor mit cselekedett, hanem elsősorban egy érzelmi kötődésként, egyfajta „akkor még minden rendben volt” érzésként van jelen az emberekben. Felemlítették azt a muníciót, amit a monarchistának ez az ideális vágyódás jelent: Ausztriában senki sem X elnök sírját akarja meglátogatni, hanem a Habsburg kriptát. Nem elnökök születésnapját ünneplik, hanem még mindig, hatalmas számban összegyűlve Ferenc József császárét. Az uralkodó sokáig marad az ország élén, a stabilitást jelképezi. Egy elnököt odatesznek a pártok vagy a választók, és két-három év múlva már sehol nincs. A posztmodern embert ebben is a változás ténye foglalkoztatja inkább, mint az elnök személye. Húsz év múlva senki sem fogja azt tudni, hogy ki Áder János. Majd’ száz év birodalomellenes propaganda ellenére az érintett országok még mindig a Habsburg Birodalomra tekintenek vissza szívesen, mint boldog békeidőkre. Nagyon örültem, hogy ezen örök pozitív szimbólumok kihasználásáról egyezik a véleményünk, hiszen mi is számos alkalommal írtunk már ebben a tárgyban.

A kapcsolattartás nehézségei azonban a kommunikáció fontosságát juttatták eszünkbe, amivel kapcsolatban én szomorúan úgy látom, hogy a konzervatív oldalnak mindig is gondja volt és ezt máshol is láttam megemlítve. A TFP tagok nem értettek egyet: azt mondták, hogy a felmérések szerint például az internetet egyértelműen uraljuk. Beszámoltak olyan helyzetekről, amikor a baloldali média egyenesen aggodalmát fejezte ki, hogy a jobboldaliság uralja az internetet. Bár ezt elképzelhetőnek tartom a világban, az azért meggyőződésem, hogy hazánkban ez most sincs így. Ehhez hozzátették a TFP sikerét is bizonyító tényt, hogy bizony egyre több fiatal érdeklődött és érdeklődik Brazíliában is többek közt a hagyomány iránt, egyre többen folytatják tanulmányaikat konkrét céllal, a hit és a normalitás iránt elköteleződve.

Felvetettem még a brazil integralisták és Plínio Salgado kérdését is. Mi itt Magyarországon egy pozitív kezdeményezésnek tartjuk a luzitán és brazil integralizmust, bár kétségtelen, hogy az információhiány miatt sok minden nem jut el hozzánk és maga a mozgalom sem volt annyira sikeres, hogy oly hatalmas irodalma legyen. A Brazíliához köthető urak elmesélték, hogy szervezetük alapítójának egy írása is volt a brazil integralisták ellen és személyesen is találkozott Salgadoval. Ők maguk sem tartják inherensen rossznak a kezdeményezést, de úgy vélik, hogy bár egy elkötelezetten katolikus mozgalom volt, túl sok volt benne az okkult alhang, amellett, hogy Salgado a brazil elnökválasztáson is indult.

A találkozón szóba került a magyarul is megjelent Forradalom és Ellenforradalom, melynek magyar fogadtatása nagyon izgatta őket. Ezután kiemelték, hogy a kapcsolattartás nagyon fontos lenne, és együttműködésünk egy módjaként közös konferenciák szervezését javasolták, főleg monarchizmus és konzervativizmus témakörében. Az első ilyen rendezvényt őszre javasolták, melyről, ha sikerül összehozni, természetesen itt, a Regnum! Portálon is tudósítani fogunk. A beszélgetés a nemesség, nemesi réteg szerepére és fontosságára terelődött, szintén de Oliveira egy könyve kapcsán. Teljes egyetértésben vannak velünk azzal, hogy a régi klasszikus nemességnek újra politikai aktivitást kéne kifejtenie és hazájuk társadalmának meghatározó tényezőjévé válnia. Belátható, hogy a poszt-keresztény világban is van „nemesség”, a pártállami diktatúrában is volt „elit”, ám ez a jelenlegi „demokráciákban” leginkább celebekre és sportolókra korlátozik, kik maguk a megtestesült anti-nemesség, akik a modern ember alantas igényeit fölhasználva fürdenek a kétes dicsőségben és emberek megalázásában élik ki magukat. Emellett a nemességgel ellentétben ez a réteg nem fölemeli, hanem éppen, hogy tovább taszítja a mélységbe az átlagembert.

Mint a legtöbben, kik távolról szemlélik hazánkat, ők is pozitív változásnak értékelték Orbán Viktor kormányzását, amiről ki kellett, hogy ábrándítsam őket. Felhívtam a figyelmüket a változások felszínességére, kozmetikai voltára, majd kifejtettem, hogy mennyire számottevően dilettáns és cinikus a jelenlegi kormányzat és, hogy mennyire nincs semmi köze a konzervativizmushoz vagy a jobboldalisághoz. Ők, mivel jóval idősebbek voltak nálam, mondták, hogy ne álljak ilyen pesszimistán a dologhoz, persze, hogy nem jobboldaliak, de a szimbolikus változások is sokat jelentenek és akár lehetnek első lépések is a restauráció felé megvalósult úton. Sőt, az egyik oka annak, hogy végre meglátogatták Magyarországot az éppen az alaptörvényváltás volt. Hát, mi maradunk azért ha nem is pesszimisták, de szkeptikusok.

Beszélgetésünk azzal zárult, hogy a kapcsolatot mindenképpen tartani fogjuk, együttműködésünket igyekszünk szorosabbra vonni. A találkozás végén még megmutatták egyes kiadványaikat, beszéltek különböző perspektíváikról. A barátságos hangulatú kapcsolatfelvétel kölcsönös jókívánságokkal és búcsúzkodással zárult.
 

A tizennyolcadik század minden kétséget kizáróan legfontosabb – és egyben legtragikusabb – politikai eseménye az utókor által (talán nem minden irónia nélkül) „nagy”- nak nevezett 1789-es francia forradalom volt. A forradalom természetesen nem maradt visszhangtalan más európai nemzetek körében sem, olyannyira nem, hogy a kor egyik legszignifikánsabb brit politikus-írója Edmund Burke volt az, aki Töprengések a francia forradalomról címmel hosszas vitairatot szentelt a világrengető eseménynek.

Írta: Pető Zoltán

Burke Töprengései már nem csupán a brit konzervatív politikai gondolkodás klasszikusának tekinthető, hanem olyan vízválasztónak is, amelytől kezdve egyáltalán modern értelemben vett konzervativizmusról beszélhetünk. A könyv nem rigorózus precizitással megtervezett mű, sokkal inkább vitairat, amely megszületését elsősorban nem írója teoretizáló hajlamának, hanem a drámai körülmények különleges összejátszásának köszönheti. A mű levél-formája mellett talán éppen e körülményből fakad az a sokszor szubjektív, szenvedélyes és a politikai racionalizmust szándékosan negligáló hang, amely úgy megdöbbentette Burke kortársait s amely elhatolt még a korabeli Európa uralkodóinak fülébe is.

Burke a legnagyobb sikert III. György brit királynál aratta, aki szerint „ezt a könyvet minden gentlemannek el kellene olvasnia.”[1] A Töprengések egy sor európai udvarban széles tetszést aratott, Nagy Katalin és a lengyel király II. Szaniszló Ágost, valamint VI. Pius pápa is elismeréssel adózott Burke-nek. XVI. Lajos állítólag még a kivégzése előtt is a Töprengéseket olvasta.

Burke mintha valóban „próféta” lenne: nehéz megmondani, hogyan érezte meg már „idejekorán” a katasztrófa előszelét és jelezte szinte pontosan előre a gyászos következményeket.

„Ezt a víziót úgy lehetne legtömörebben kifejezni, hogy Burke rendet látott a világban. A teremtett világ gondosan elrendezett egész, amelyben mindennek megvan a maga eleve elrendelt helye” – írja Horkhay Hörcher Ferenc. „A Francia Forradalom eseményei azért lehettek rá olyan elementáris hatással, mert egész világnézetének alapjait támadták meg(…) a forradalomban nem egyszerűen egy politikai mozgalmat látott, hanem Isten elleni lázadást[2].”

Burke nem csak franciaországi változások aktuálpolitikai színterére válaszol, hanem könyvében sorra megtámadja azokat a premisszákat és princípiumokat is, amelyek a forradalmat előkészítő aufklérista filozófiai áramlatokban jelentek meg, mint a „természetes jogok” eszméje, a szerződéselméleti tradíció, vagy az antiarisztokratikus attitűd.

Nem utasított el azonban teljes egészében magát a felvilágosodást (Pocock például „konzervatív felvilágosodásról” beszél Burke és William Robertson esetében[3]) – ezt például ifjúkori esztétikai műve, aFilozófiai Vizsgálódás a Szépről és a Fenségesről is bizonyítja – azonban képtelen azonosulni azzal a politikai racionalizmussal, amely a felvilágosodás legtöbb jelentős szerzőjét jellemezte.

Burke védelmébe veszi az előítéletet, a tekintélyt és a hagyományt. Ahogyan közel kétszáz évvel később Gadamer az Igazság és Módszer-ben, ő is a „legitim előítéletek” jótékony voltát hangsúlyozza. Ahogyan Gadamer fogalmaz: az autoritás nem csak a vak engedelmességből fakadhat, hanem a nagyobb bölcsesség „elismerésének és felismerésének” aktusából is s ahogyan vannak káros úgy vannak hasznos előítéletek is. „Ha a tekintély érvénye saját ítéletünk helyét foglalja el, akkor az autoritás valóban előítéletek forrása. De ez nem zárja ki, hogy igazságok forrása is lehet s a felvilágosodás ezt nem ismerte fel, amikor egyáltalán minden előítéletet lejáratott.” – írja ezzel kapcsolatban.[4]

Amit Burke, a racionalista „társadalommérnökséggel” szembe állítva politics of beauty-nak, vagyis a „szépség politikájának[5]” nevez nem más, mint az elengedhetetlen hatalmi eszköz, amellyel az a civilizált kormányzat él, amely a barbarizmus helyett a „csiszolódás” útját választotta. A jó művészhez hasonlóan – akinek bizony jótékonyan „be kell csapnia” a nézőt – a jó politikus is „kegyes csalást” hajt végre: esztétikai „fátylakkal” kell eltakarnia a hatalom puszta működésének nyers brutalitását.

A politika tehát ilyen felfogásban inkább művészet (art) mintsem tudomány (science), ahogyan a francia forradalom racionalistái szeretnék azt látni és láttatni. Nem olyan egyszerű és teljes mértékben az ész törvényei szerint működő tevékenység, amelyet bárki, aki elég szorgalmas hozzá valamiféle „szakkönyvekből” is elsajátíthatna: bizonyos fokú tehetség, érzékenység, intuíció is szükséges a műveléséhez. A hatalomgyakorlás nyersességének „átesztétizálásához” pedig éppen az arisztokratikusság, a társiasság (szociabilitás) szükséges, amelyet csak a „jó társaságban,” – vagyis a társadalom felsőbb osztályainak részére „fenntartott” – klubokban és kaszinókban, a művelt nyilvánosság fórumain lehet elsajátítani.

A társadalom hagyományos vezető rétegeinek „aurája,” a feltörekvő polgári rétegekre gyakorolt „kisugárzása” éppen az ehhez hasonló eszméken nyugodott. Roger Scruton szerint a királyt és a régi nagybirtokos arisztokráciát övező különös aura éppen onnan származott, hogy a vallásos hithez hasonlóan irracionális volt, mégis az ember alapvető igényét elégítette ki, amelyben jelenvalóvá vált a létezés misztikuma, a ráció számára megragadhatatlan oldala.[6]

A középkorból örökölt intézmények és formák, amelyek minden igazi konzervatív számára kedvesek: az arisztokraták címei, a rendjelek, történelmi kosztümök és „lovagi”szertartások, a lordok udvartartásának irracionális fényűzése – vagyis mindaz, amit a „szépség politikájának” nevezhetünk, jelenvalóvá teszi a történelmet és figyelmezteti a modern kor emberét arra, hogy nem csak racionális lény.

Ennek a politikai magatartásnak és gondolkodásmódnak a brutális végét hirdette meg a francia forradalom az elhíresült „hármas jelszó” nevében: inkvizítori dühvel támadva mindent, amit nem lehetett belepréselni egy absztrakt „ésszerűség” –néha bizony igencsak irracionálisnak mutatkozó – korlátai közé.

A “haladásba” vetett optimista hit azonban hamar az ellenkezőjébe váltott: tekintetbe vesszük, hogy 1792-től a „nagy félelem” időszakától kezdve, sokan forradalom korábbi hívei közül sokan – például Németországban Novalis vagy Schlegel, Nagy Britanniában Blake vagy Wordsworth – erősödő szkepszissel kezdték szemlélni az eseményeket, s nagyon kevesen tartottak ki eredeti álláspontjuk mellett.

A francia forradalom radikalizálódásával szinte „percre” pontosan beigazolódni látszottak a Burke által előre prognosztizált események: a forradalmak általános törvénye szerint először véres terrorba, majd katonai diktatúrába fulladt. Burke még életében talán igazolni láthatta gondolkodásának helyességét, míg a forradalom egykori támogatóinak többsége végül teljes mértékben kiábrándult. A következő idézet James Mackintosh-tól Burke egyik korábbi ellenfelétől és kritikusától származik:

(…) gyűlölöm, megtagadom s örökre elutasítom a francia forradalmat, egész véres történetével, förtelmes elveivel és mindörökre átkozott vezetőivel. Remélem, képes leszek lemosni azt a gyalázatot, hogy valaha csapdába estem s helyeseltem ezt az Isten és ember elleni összeesküvést, a világra mért legsúlyosabb csapást, az emberi történelem legnagyobb szégyenfoltját.[7]

[1] Molnár Attila Károly: Edmund Burke. 41.o.

[2] Horkay Hörcher Ferenc: A gentleman születése és hanyatlása. Helikon Kiadó, Budapest, 2006. 79-80.o.

[3] Lásd: J.G.A. Pocock: The Conservative Enlightenment and Democratic Revolutions: The American and French Cases in British Perspective

[4] Hans-Georg Gadamer: Igazság és Módszer. Osiris Kiadó, Budapest, 2003. 313.o.

[5] Lásd: Molnár Attila Károly: Edmund Burke. Századvég kiadó, Budapest, 2000. 124-149.o.

[6] Roger Scruton: Anglia, egy eltűnő ideál. Typotex Kiadó, Budapest, 2004..140-153.o.

[7] Edmund Burke Töprengések a francia forradalomról. Előszó. 73.o.

Nemrégiben több olyan kérdést is nekünk szegeztek a Regnum! olvasói, amelyekre érdemesnek láttuk „hivatalosan” is valamiféle tisztázó szerkesztői választ adni. Ezeknek a felvetett problémáknak egy része szerintünk is komoly megfontolásra ad okot, más részüket azonban inkább csak feltételezéseknek tekintjük – amelyek felmerülésében azonban talán nem vagyunk mi sem teljesen vétlenek. Igyekeztünk mindezekre a kérdésekre úgy válaszolni, hogy – a feltétlenül szükségesnél bővebben taglalva – egyfajta „kifejtés” formájában meg is jelenjen valami az olyannyira a hiányolt koncepcióból, illetve „kifejezetté válhassanak az álláspontok.” Jó alkalmat láttunk egyúttal, hogy bővebben kifejtsük a királyságról vallott gondolatainkat és megfogalmazzunk bizonyos, a tárgyhoz kapcsolódó alapelveket és nézeteket.

Fogalmazta: Pető Zoltán.

I., (1) Először szeretnénk valamilyen elfogadható választ adni azokra jóindulatúnak nem igazán nevezhető feltételezésekre, amelyek szerint az oldalon „Néhány érdekes történelmi cikk mellett meddő intellektuális maszturbációról van (…) szó.”

Másrészről pedig a hozzászóló említi „azt a naiv vakhitet, hogy a királyság majd automatikus megold mindent, tehát nem is semmi másról gondolkozni, csak Ferdinándot mielőtt a trónra, aztán jó lesz minden.”

Lehet, hogy a további félreértések elkerülése végett érdemes lenne megjegyezni: azok a személyek, akik a Regnum!-ot működtetik és életben tartják sok minden egyéb mellett éppen azt a „naivitást” és – talán nem fölösleges a hozzászólóhoz hasonlóan fogalmaznunk,: „vakhitet”- ítélik el a legszigorúbban, amely a jelenkor politizáló tömegeit sajnálatosan mozgatja. A demagóg irányultságú politikai jelszavak, a sablonok, az olcsó szlogenek, az emocionális indíttatású befolyásolás világát.

Természetesen a szerkesztőség körében senki sem gondolja, hogy „Ferdinándot mielőtt a trónra, aztán jó lesz minden.” – nem tudjuk, az illető hozzászóló honnan és miből következtette ezt ki. Az oldal szerkesztői magyar monarchistaként és legitimistaként elkötelezettek a Habsburg-Lotharingen dinasztia iránt, az ehhez kapcsolódó „naivitás” vádját azonban igaztalannak érzik. Természetesen az évszázada üres trón betöltése mérhetetlen pozitívum lenne: azonban mindenki tisztában van azzal, hogy önmagában ettől még nem valószínű, hogy sok minden változna ettől láthatóan. Azonban tisztában vagyunk azzal is, hogy a változások először mindig a „láthatatlanban” vagyis az eszmék területén kezdődnek, és lehet hogy csak évek, évtizedek, netán évszázadok múltán válnak manifeszté. Ennek már számtalan – igaz szomorú- példáját láthattuk a történelemben, főleg a XVIII. XIX és XX. század politikai története vet némi fényt az ilyen jelenségekre.

(2) Ide kapcsolható az a másik meglátás is, amely szerint: „Attól, hogy Magyarország királyság lesz, még nem lesz automatice erkölcsösebb a politikai élet, nem lesz jobb a hitel-károsultak helyzete stb.”

Igaz, hogy az államformaváltás önmagában még nem minden, de egy államforma mindig egy eszme megtestesülése is: egy bizonyos fajta belső értékrend látható kerete. Lehet hogy ez az értékrend aktuálisan nem válik azonnal nyilvánvalóvá, de vajon ez elegendő ok-e arra, hogy ne ragaszkodjunk a „felismert jóhoz” és ne próbáljuk meg azt érvényre juttatni?

A „vita activa” és a „vita contemplativa” – avagy a „passzivitás” vádja

Akik „intellektuális maszturbációról” szólnak, talán figyelembe vehetnék Joseph De Maistre meglátását is, amely szerint: „Az ellenforradalomnak nem ellentétes forradalomnak, hanem a forradalom ellentétének kell lennie.” Éppen az volna a naivitás a részünkről, ha valamifajta radikális „monarchista forradalomban” gondolkoznánk. Ha a királyságot egyszerűen megpróbálnánk „ráerőltetni” a nemzetre, azzal éppen olyan kijavíthatatlan anomáliákra vezető hibát követnénk el, mint a baloldali forradalmárok: jakobinus és bolsevista módszereket használva a hamis idealizmus, az aufklérista „társadalom-mérnökség” bűnébe esnénk. Burke-el együtt tisztában vagyunk azzal, hogy „a lovagiasság kora a múlté” ugyanakkor a történelmi tapasztalatokat levonva azzal is tisztában vagyunk, hogy soha nem volt még irracionálisabb korszak „ész koránál.”

Soha még ilyen mértékben a politikai cselekvést nem határozta meg a manipuláció, a fanatizmus, az irracionális lelkesültség: egyszóval az ortegai értelemben vett „tömeg”, mint a francia forradalom óta eltelt időszakban. Emberek milliói, „demokratikus jogaikkal élve” igen elenyésző esetben hoznak döntést racionális alapon. Természetesen ilyen is lehetséges, ezek számát azonban, minden látható egyéb folyamatot és körülményt mérlegre téve marginálisnak kell tekintenünk. Emberek milliói, sőt milliárdjai – már ha egyáltalán eljutnak odáig, hogy ilyen kérdést valaki feltegyen nekik, vagy ők feltegyenek maguk számára – azért ragaszkodik a „köztársasághoz” (amely alatt általában „demokráciát” vagyis mindenekfelett, egyfajta teljesen mechanikus és teljesen idealisztikus „egyenlőséget”értenek) – mert el lett velük hitetve, hogy a köztársaság a királyságnál jobb, értékesebb, ésszerűbb államforma. Márpedig azért, „mert abban mindenkinek van esélye bármilyen kormányzati pozíció betöltésére” vagy abban „senki sem uralkodik senkin” és hasonlók. Azonban a gondolkodó ember számára a napnál világosabb az ilyen magyarázatok hamis és megtévesztő volta. Ettől függetlenül egy politikai rendszert elsősorban nem az azt megalapozó racionális „érvek” minősége, hanem az emocionális erő tart fenn, amelyet a mögötte felsorakozó tömegekre képes gyakorolni.

A királyságot, amely – mióta a Földön ember él – a politikai szerveződés legtermészetesebb kerete volt, nem egyszerűen egy forradalmi aktus, vagyis valamilyen ideologikus kisebbség privát döntése folytán erőszakolták a társadalomra, hanem mintegy organikusan „növekedett” az emberi szerveződés bonyolultabbá válásával: a normálisnak nevezhető társadalom alapvető sejtje, a család mintájára. A királyság azért is terjedt el minden más lehetséges formációnál inkább és maradt is fenn minden más formánál huzamosabb ideig, mert a társadalmi szerveződés magától értetődő formája, mert természetes volt: a dolgok természetéből és nem valamiféle individuális önkényből következett. Az emberek (egy ideologikus kisebbségtől eltekintve) a legtöbb helyen és a legtöbb esetben ragaszkodtak is hozzá: azért, mert a normalitáshoz ragaszkodtak. Természetesen a királyságnak – ahogyan minden más elképzelhető politikai konstitúciónak – több formája is volt, és adott esetben voltak méltatlan királyok vagy kialakultak olyan rendszerek, amelyek a „királyság” névre méltatlanokká váltak. Ez azonban nem érintette magát az eszmét, sem az embereknek az eszme iránti ragaszkodását. Itt is, akárcsak a köztársasági eszme esetében: nem a királyságot megalapozó racionális érvrendszer adta meg ennek a ragaszkodásnak a keretét, hanem a végső soron érzelminek nevezhető kötődés.

A köztársaságot és a „demokráciát” a királyságokban élő emberekre általában egyszerűen ráerőszakoltak, és ez erőszak már egészen az antik köztársaságok születésénél, az athéni, vagy a római minták esetében megfigyelhető. A mindenkori „passzív többség” sohasem állt ki különösebben egyik vagy másik államforma mellett sem. Persze az ideológia és a propaganda minden államformaváltás esetben a „zsarnokság” eltörlése és a „szabadság kiteljesedése” mellett érvel,[1] – nemcsak az időben hozzánk közelebb eső újkori forradalmak esetében, hanem mindig, amikor csak a történelem folyamán az államforma megváltoztatására sor került.[2]Azonban a tömegeket, a „démoszt” lényegileg sohasem az érvek érdekelték. „Miért lesz ez majd jobb nekem?” – Kérdezte az ókori „demokrata.” A monarchiából köztársaság: legyen az antik vagy modern, végső soron minden körülmények között az éppen uralomra vágyók érdekeit szolgálta: azokét, akik nem értették belőlük miért nem lehet király, akik képtelenek voltak elfogadni a tényt, hogy nem az ő akaratuk mindennek a mércéje. Teljesen más a helyzet azonban az olyan államok esetében, amelyek már alapítások idejében is köztársaságokként jöttek létre (Ilyen például Svájc, a középkori városköztársaságok, vagy bizonyos értelemben az Amerikai Egyesült Államok). Itt a köztársaság mintegy „természetes módon” jött létre, mint egy a politikai szerveződés lehetőségei közül, és hibát követnénk el, ha ezek legitimitását kétségbe akarnánk vonni.

A királyságnak úgy kell ismét gyökeret vernie az emberek tudatában, mint a normalitáshoz való egyfajta visszatérés: ehhez viszont elsősorban ennek az elvesztett érzelmi kötődéshez az újra-megszilárdítására vagy inkább megtalálására van szükség.

Éppen ezt a célt szolgálják elviekben például az olvasónk által kifogásolt fotók, mint amelyen (3) „(az egyébként még kiskorú) Ferdinánd magyar zászlót lobogtat valahol.” Olvasónk még a továbbiakban hozzáteszi: „Örülünk neki, de ebből nem kellene messzemenő következtetéseket levonni.”

– Pontosan, ahogy mondja: mi nem is vontunk le messzemenő következtetéseket. Mindössze örültünk neki.

Arra van szükség, hogy az emberek végre ne valamelyik pártból, hanem magából a köztársaságból, mint olyanból ábránduljanak ki. Természetesen egy királyságban is lehetségesek visszaélések, manipulációk, egyéni és kollektíven elkövetett bűnök, jogtalanság és elnyomás: egészen egyszerűen azért mert a királyság sem ideális államforma. És hogy mi lenne az? A konzervatív válasza erre csupán a hallgatás lehetne. Aki az ideális államformát keresi, azt megvalósíthatónak tekintve ezen a földön, az utópiát csinál. A királyságról – Churchill nevezetes szavait parafrazeálva – azt mondhatnánk: hogy a legkevésbé „rossz” államforma: pontosan azért mert ez a legkevésbé absztrakt, ez alapul leginkább a természetben is fellelhető viszonyokon és princípiumokon: egyszóval az ember számára ez a természetes politikai létmód. Természetesen „tökéletes” államforma nincs, ahogyan „tökéletes” ember sincs.

(4) Egyik olvasónk a következőket kéri számon: „Én is azt gondolom, hogy ezen a blogon arra lenne szükség, hogy értelmes viták legyenek az alapkérdésekről. Jelenjenek meg álláspontok, és komolyan vitatkozzunk mély problémákról. De ezekről nem nagyon esik szó.”

Természetesen messzemenően szükségesnek tartjuk mi is a királyság komolyan vehető filozófiai argumentációjának megalapozását és e tekintetben lépéseket fogunk tenni. Vitatkozhatunk ilyen „mély” problémákról és természetesen mindannyian örülnénk egy – építő jellegű és remélhetőleg tisztázó – vitának.

A monarchizmus filozófiai alapjai

Nem elsősorban azért tartjuk fontosnak ezt a filozófiai érvrendszert, hogy ezzel bárkit is megpróbáljunk a királyság eszméje számára „megnyerni” – ez valóban rendkívül „naiv” próbálkozás lenne a részünkről – hanem azért mert szükségesnek látunk választ adni, valamilyen formában reagálni az utóbbi időben (történelmi távlatokban gondolkozva: az utóbbi két évszázadban) egészségtelen mértékben megnövekedett, republikánus eszmét propagáló írásra. Erre normális körülmények között nem lenne szükség, a körülmények azonban sajnos igen messze esnek a fent említett állapottól.

Azonban éppen e tekintetben vagyunk talán a legszerencsésebb helyzetben. A történelem folyamán számos, kiválóbbnál kiválóbb elme írt a királyságról, vagy említette azt úgy, mint a „jó rend” magától értetődő politikai formáját. A sor Platónnal kezdődik és Arisztotelészen, Plutarchoson, Aquinói Szent Tamáson, Dantén, Machiavellin keresztül Filmeren, Hobbes-on, Hume-on, Burke-ön, Hegel-en, Kierkegaardon, Nietzschén Evolán és Hamvas Bélán keresztül olyan nagyszerű, azonban hazánkban méltatlanul ismeretlen szerzőknél végződik mint például Erik Von Khuenhelt-Leddhin vagy Ernst Jünger. Vagyis azt kell mondanunk a legjelentősebb filozófusok nagyon nagy hányada tekintett kifejezetten pozitív módon a monarchiára. Ilyen előzmények után a mi feladatunk csupán annyi lehet, hogy megismertetjük és rendszerezzük e szerzők monarchiáról vallott gondolatait a filozófia iránt érdeklődő közönséggel. Nem véletlen, hogy egy ilyen előkelő sorra hivatkozhatunk; ugyanis az emberiség történelmének legnagyobb részében a monarchia számított anormalitásnak. Lehet hogy nem mindig tisztességes dolog a „tekintélyekkel való érvelés”, de a mi esetünkben nem tudunk eltekinteni attól, hogy megvizsgáljuk az „ellentétes oldal” vagyis a királyságot támadó gondolkozók listáját. A sor talán Szolónnal, Periklésszel, Démoszthenésszel kezdhetnénk, majd Ciceró és Cato következne (akik azonban igaz hogy nem monarchisták, viszont rendkívül arisztokratikus gondolkozók – a „klasszikus republikanizmus” meghatározói, és talán ide sorolható késői követőjük Hannah Arendt is.) majd hatalmas, dermedt és vigasztalan csend után az első komolyan vehető (?) filozófus Rousseau. (Spinoza esete ebben a kérdésben nem egyértelmű. Az angol polgárháború „levellereit” és „diggereit” mint amilyen például Rainsborough vagy Lilburne voltak nem soroljuk a komolyan vehető filozófusok közé.) És utána? Sade Márki, Robespierre, Diderot, Thomas Paine és Marx, a pragmatista Dewey, Sartre, vagy a legutóbb az amerikai liberális baloldal széplelkű idealistája: John Rawls. Nem túlzottan győz meg minket, főleg az előbbiekkel összevetve.

II.: Most áttérünk oldalon folyó tevékenységet illető komolyabban vehető kritikai meglátásokra. Egy olvasónk azt kifogásolta a közelmúltban, hogy (5) „Ma, vagy akár a XX. században kevés olyan uralkodó volt, aki – hogy úgy mondjam – a helyzet magaslatán állt volna. A liberális korszellemmel szemben jellemzően nem az udvarok, hanem a fala[n]gista, fasiszta, nemzeti szocialista, vagy militarista mozgalmak próbáltak és tudtak egyedül hatni..”

Ebből következően (vagy mindezek mellett) olvasóink egy bizonyos fajta „Intellektuális zavarról” is meg kívánnak emlékezni miszerint: „Megjelenik itt Evola, Mishima, Horthy, a Habsburgok, a Vas Gárda, Mindszenty, Jézus Krisztus és orthodox ikonok, de az egész mögül hiányzik a koncepció. A monarchizmus sosem lesz mozgósító erejű, amíg nem tud válaszolni aktuális kérdésekre.”

– P.Z: Az „alkotmányos monarchia,” koncepciója, vagyis az a társadalmi-politikai konstrukció amelyet többé-kevésbé helyesen, az európai ’ancién régime’ folytatásának és organikus következményének nevezhetünk és amely a jelentősebb európai hatalmakat tekintve valamelyest még fennállt a Német Császárság, az Osztrák-Magyar Monarchia, a Spanyol Királyság és az Orosz és az Oszmán Birodalom, kisebb mértékben pedig az Egyesült Királyság esetében valóban „alább szállt” az Első Világháború végeztével. Ahol a monarchia fenn is maradt, a legtöbb esetben szerepét annyira korlátozták, hogy az már csupán „ceremoniális” funkciót, vagy egyfajta állami és nemzeti szimbólum szerepet tölti be. (Persze még ezt is messzemenő pozitívumnak kell tekintenünk a semmihez képest.) Erről azonban nem az uralkodók vagy az uralkodó elit „kvalitástalansága” tehetett, hanem maga a világháború, amely Európa tradicionális államformáinak tekintetében nagyobb pusztítást vitt végbe, mint a „nagynak” nevezett francia forradalom. Monarchistaként nem megyünk, nem mehetünk úgymond alább annál a szintnél, amelye az I. Világháborút megelőző világ képviselt.

A monarchizmus és az ú.n. „szélsőjobb” különbsége

A fentebb említett (jól vagy inkább rosszul) a „szélsőjobboldal” címkéje alá sorolható mozgalmak maguk korántsem annyira „szinkronban” egymással, másrészt pedig – és ez a nagyobb probléma velük – gyakran maguk is annak a princípiumnak a jegyében álltak, amely a monarchiát gyengítette. „Egy kalap alá venni” e mozgalmakat azonban nem szerencsés, – mondhatni kissé „baloldali” módszer. A nemzetiszocializmus és a fasizmus között (és az inkább fasiszta mint nemzetiszocialista ihletésű Szent Mihály Arkangyal Légió [Vasgárda] között) – a felszínes látszat ellenére nagyon komoly eszmei különbségek és nagyon lényeges gyakorlati eltérések voltak, nem is beszélve például a falangizmusról. (Ezzel kapcsolatban egyébként jelentek meg korábban írások a Regnum!-on) ahogyan Franco Spanyolországáról, valamint az osztrák „hivatásrendi államról” is, amelyek meglátásunk szerint egyáltalán nem tekinthetőek sem fasiszta sem nemzetiszocialista államalakulatoknak. (Martin Lings például a „principiális autokrácia” kifejezést használja velük kapcsolatban.)

A nemzetiszocializmushoz vagy a fasizmushoz köthető politikai- ideológiai irányzatotokkal kapcsolatban megjegyeznénk: minthogy ezek döntően nema monarchizmus jegyében álltak, nem kívánunk különösebben és mélyrehatóbban foglalkozni. (Aki ilyesmiről szeretne olvasni, annak ott vannak a világhálót gyakorlatilag elborító „szélsőjobboldali” fórumok.) A fent elmondottak különösen igazak a nemzetiszocializmusra, és annak ilyen-olyan kópiáira és variánsaira, (mint amilyen például a magyar Nyilaskeresztes Párt/Hungarista Mozgalom) voltak.

A fentieket kiegészítendően elmondhatjuk, hogy monarchia lényege soha nem volt, és soha nem lehetett a korlátlanul autoriter hatalomgyakorlás, egy pártnak való feltétlen engedelmesség, a feltétel nélküli parancsuralmi rendszer és a kollektívum misztikája, a „tervezés” végletekig vitt gyakorlata, a földi eszmények fanatizmusa, a mások iránt táplált feneketlen gyűlölet és a közönséges értelemben vett militarizmus. Végképp nem lehetett a lényege a totalitarizmus. A mindent ellenőrző, mindent átható és mindenben a végső szót kimondó állam, az, absztrakt és lélektelen „apparátus” vagyis az „egyetemes létrontás-gépezet” (Hamvas), a rákos sejtként burjánzó adminisztráció és a bürokrácia, a különböző „minisztériumok” „hivatalok” és „irodák” gépies, sötét és emberellenes világa.

Ezek a különösen a nemzetiszocializmus (és ugyan ilyen mértékben a szocializmus-kommunizmus) gyakorlatára jellemző tulajdonságok a végletekig idegenek a tágabb értelemben vett konzervativizmustól és éppen ezért monarchizmustól is.

A „liberalizmus” vádja

Ezzel kapcsolatban érhet minket egy bizonyos, rosszul artikulált „szélsőjobboldaliság” részéről a már említett „liberalizmus” vádja: ezt a címkét szeretik éppúgy mindenkire rásütni, aki jobboldaliként nem fogadja el mindig is mindenben az ő érvrendszerüket és nézeteiket. Erre válaszolva a következőket mondhatjuk: egy, az eszmetörténetben valamelyest tájékozottabb személy valószínűleg tisztában van azzal, hogy az, amit manapság általánosságban „liberalizmus” néven említenek, és amelyet – akár pozitív, akár negatív jelzőként – oly előszeretettel osztogatnak, egyáltalán nem azonos azzal, amit a „liberalizmus századában” (vagyis a XIX. században) ez alatt értettek. Ez a liberalizmus ugyanis elsősorban azt jelentette, ami a nevében is áll: szabadság-elvűséget és szabadság-szeretet, nem pedig progresszivizmust, relativizmust (sok esetben az ateizmusig és materializmusig elmenően) illetve „erőszakos” demokratizmust és egalitarizmust. Persze ennek is voltak ilyen-olyan variánsai, azonban a lényeg ebben állt.

Ahogyan a monarchista és liberális-konzervatív gondolkodó, Erik Von Kuehnelt-Leddhin írja:

„Egy liberális olyan férfi vagy nő lehet, aki abban érdekelt, hogy az embernek a lehető legnagyobb ésszerű szabadság legyen biztosítva – és ennek semmiféle köze nincsen a kormányzat jogi formájához, amely alatt él. Igaz hogy az összefüggés a szabadság és bizonyos politikai formák között nem egyértelmű – az is igaz, hogy bizonyos politikai formák kimutatható liberális jeleket hordoznak –magukban rejtik ennek ellenére (dialektikájuk folytán) a messzemenő elnyomás lehetőségét. A tény megmarad, hogy egy igazi liberális egyetlen kifejezett államformához sem kötődik, hanem a választását alárendeli annak a vágyának, hogy ő és polgártársai a lehető legnagyobb szabadságot élvezhessék. Ha úgy látja, hogy a monarchia nagyobb szabadságot képes biztosítani mint egy köztársaság az előbbit választja[3]”

Ilyen értelemben használva egyáltalán nem tekintjük feltétlen negatívumnak a liberalizmus kifejezést, ahogyan a Monarchia nagy államférfiai: Eötvös József báró, Andrássy Gyula gróf, Tisza István vagy éppen Apponyi Albert grófok sem tekintették annak. Ettől függetlenül magunkat nem nevezzük liberálisnak, és hatványozott távolságot tartunk mindazoktól, akik magukat ma annak nevezik. Viszont konzervatívként is szeretjük és értékeljük a szabadságot (amennyiben az egy valódi szabadság értelmében nyilvánul meg) , a szabad akaratot és elismerjük a Személy valóságát és értékét, és azt soha nem rendeljük alá a „kollektív eszmények,” a rousseau-i „volonté générale” zsarnokságának, jelentkezzen az akármilyen formában. A monarchista elkötelezettségünk egyáltalán nem valamiféle „szolgalelkűség” vagy „vezetésre vágyás” következménye. Éppen ellenkezőleg, abból a felismerésből következik, hogy a királyság – mint egy, a teremtés ontológiai struktúrájába „kódolt” minőség, – éppen az emberek közötti természetes egyenlőtlenségében (azonban sokkal helyesebb lenne e szó helyett a „különbözőséget” mondani) megnyilvánuló szabadság kifejeződése. Hiszen tény, hogy minden kétséget kizáróan vannak olyan kitüntetett személyek (vagy inkább személyek feletti entitások, mint például a dinasztiák), amelyek tényszerűen uralkodói kvalitásokat hordoznak magunkban, míg mások kimutathatóan nem rendelkeznek ilyenekkel. A mindenkit megillető szabadság megkárosítása lenne, ha az ilyeneknek nem hagynánk betölteni a dolgok természetéből fakadó szerepüket.

(6) Az olvasóink által említett „Intellektuális zavarról” szólva: többen azt vetik a szemünkre, hogy miért jelentetünk meg egymástól némileg eltérő vonalat képviselő személyek, gondolkozók, politikusok gondolatait: „Evola, Mishima, Horthy, a Habsburgok, a Vasgárda, Mindszenty”, és a sort, kissé meglepő módon, – és milyen méltatlan helyen! – maga Jézus Krisztus zárja.

Ezzel kapcsolatban csak azt mondhatjuk, hogy mindezekben az idézett személyek egy nyilvánvaló közös pontban megegyeznek: mindannyian pozitív értelemben tekintettek a monarchiára. Mivel ez egy monarchista oldal, nem hinnénk, hogy az „intellektuális zavar” jele lenne. Más kérdés, hogy valószínű Mishima és Mindszenty a monarchia igenlésén kívül nem sok mindenben értenének egyet – de vajon ez akkora probléma?

A szerkesztők között is vannak bizonyos gondolkodásbeli eltérések: ez itt nem egy ideológia-gyár, vagy egy párthadsereg, amely kizárólag az egyen-gondolat, a séma, és a mechanikus egyetértés nevében működne. Bizonyos kérdésekben másképpen gondolkodunk, de ettől függetlenül a lényegen megegyezünk. És véleményünk szerint ez a legfontosabb.

További kritikák szerint:

(7) „És persze igazából, az alapvető kérdésekre nincs válasz: hogyan akarunk monarchiát, mit csinálunk a jelenlegi elittel, stb. 
Csak államforma váltást akarunk vagy egy bizonyos politikai irányzatnak (konzervatív? keresztényszocialista? szocdem? centrista? egyéb?) a kormányzását, stb? 
És mi lenne ha mondjuk Ferdinánd baloldali kormányt bíz meg kormányalakítással, akkor?”Ezzel kapcsolatban olvasóink hozzáteszik még:

„A mozgalommá váláshoz pénz kell, szerveződés, infrastruktúra, értelmiségi hátország, és nem utolsó sorban komolyan végiggondolt szakpolitikai program stb.
Annyira így van ez, hogy a két vh közötti legitimisták se annyit mondtak, hogy vissza a Habsburgokat, hanem komoly szociál-, gazdaság és külpolitikájuk is volt. 
El kellene dönteni végre, hogy unatkozó bölcsészek szellemi sportja, intellektuális maszturbációja a monarchista gondolat, vagy tényleg mozgalommá akarnak, akarunk-e 
Részletes szakpolitikai program nélkül a királyság követelése nem több „méla bús lelkek nosztalgiázásánál” (copyright Főméltóságú Horthy kormányozó).”

Ezekre a kérdésekre nehéz korrekt, egyértelmű és mindenkit kielégítő válaszokat adni, mindazonáltal megpróbáljuk, mert ezt a kritikát több szempontból jogosnak ismerjük el. Mivel számos fontos problémát felvetnek, igyekszünk olyan tisztázó választ adni, amelyben azt is kifejtjük mit értünk mi szorosabb értelemben „monarchizmus” alatt, hogyan vélekedünk a királyság történeti és alkotmányos szerepéről, valamint miféle választ adunk az ez által felmerülő további lehetséges kérdésekre.

Politikai elveink kontextusa

Ha meg szeretnénk határozni az általunk képviselt politikai irányzatot, ha tágabb, politikai-filozófiai és eszmetörténeti kontextust vizsgálunk, akkor természetesen ez nem is lehet más, mint a konzervativizmus. Persze ez egy rendkívül tág kategória, és a szerkesztőség tagjai között vannak bizonyos nézetbeli eltérések a tekintetben, hogy a konzervativizmus mely aspektusaira, képviselőire vagy irányzataira helyezik a hangsúlyt. E sorok írója ezen a tág és gazdag hagyományú eszmekörön belül sok különféle vonalat képes értékelni és/vagy akceptálni. Közel érzi magához a klasszikus brit vonalat, azon belül pedig Edmund Burke nézeteit tekinti irányadónak, azonban ha akkoriban élne, minden valószínűség szerint sem whig sem tory nem volna, hanem elkötelezetett legitimistaként jakobitizmust támogatná. Burke-höz hasonlóan nagyra tartja az osztrák/német eredetű, de legfőképpen angolszász közegben alkotó, és az angolszász konzervativizmus nagy témáit sajátos értelemben boncolgató és továbbvivő Erik von Kuehnelt-Leddhin rendkívüli jelentőségű elemzéseit is. Emellett elismeréssel adózik a XX. századi „tradicionális iskolának” ezen belül különösen René Guénonnak és Julius Evolának, habár Guénon csak nagyon áttételesen foglalkozott politikával, Evolát pedig e kontextusban elsősorban a második világháborút követő elemzései miatt kedveli. Ide kapcsolható még Hamvas Béla neve is, aki ugyan „mesteréhez,” Guénonhoz hasonlóan döntően és lényegi tekintetben nem politikai gondolkozó, de az általa körvonalazott ideák és megközelítésmódok, metafizikai látásmód, teológia, olyan elementáris hatással bírtak e sorok írójának eszmei „ébredésének” kezdetén, hogy azóta is, mindenki másnál nagyobb hálával tartozik neki. Habár nem politikai gondolkozó, ő volt egyben első, aki nem egzakt elemzéssel, hanem a költészet és a stílus egzisztenciálisan megszólító erejével először felhívta e sorok írójának figyelmét a királyság lényegi jelentőségére, Scientia Sacra című művének egy örökérvényű fejezetében, amely az A király és a nép címet viseli. E kiemelten kezelt gondolkozók mellett az angolszász vonalon belül kedveli még Coleridge-et, Carlyle-t, Disraelit, Chestertont, és T. S. Eliotot, továbbá értékeli Michael Oakeshott-nak a „politikai racionalizmussal” kapcsolatos nagy jelentőségű meglátásait. A kontinentális vonalat tekintve a klasszikus „ultramontán” gondolkozóktól (de Maistre, de Bonald, Chateaubriand) kezdve egészen Tocqueville-ig, és a magyar származású, de Amerikában ismerté vált Molnár Tamásig, vagy a német „konzervatív forradalmárokig” (Spengler, Spann, Moeller van den Bruck, Jünger, Borodajkewycz) elmenően sok mindent képes értékelni. Az ökonómia és a politikai gazdaságtan területét érdekesnek találja Hans-Hermann Hoppe nézeteit is.

Ha a hozzánk a politikai-filozófiai „térben” közelebb eső és legfőképpen a magyar vonatkozású politikusokat, államférfiakat vagy királyokat vesszük figyelembe, akkor elsősorban: I. Ferenc Józsefet, császárunkat és királyunkat tekinti kiemelkedő példaképnek, akinek nemzetei iránti elkötelezettsége, tisztességessége és rendkívüli munkabírása minden magára valamit is adó konzervatív szemében csakis példaértékű lehet. (Főleg az olyan demagóg és fantaszta kalandor-politikusokkal összehasonlítva, mint amilyen például Kossuth Lajos volt.) Hasonlóan vélekedik utódjáról, IV. Károly császárról és királyról, akinek korántsem uralkodói képességeinek hiánya, hanem sokkal inkább a külpolitikai és belpolitikai helyzet személyétől teljesen független katasztrofális volta következtében nem sikerült programját megvalósítania.

A királyi felségek mellett és után következve pedig: Metternich herceg, Windisch-Grätz herceg, Gróf Széchenyi István, Gróf Dessewffy József és kiváló képességű fiai: Dessewffy Aurél és Dessewffy Emil. Szécsen Antal, Kemény Zsigmond, Asbóth János, Sennyey Pál és (az 1848 utáni) báró Eötvös József állnak hozzá közel. (Eötvösnek a „A XIX. sz. uralkodó eszméinek hatása az álladalomra” c. művét különösen nagyra értékeli.) Ha a XX. századot tekintjük, akkor a kifejezetten monarchista-legitimista irányultságú csoporton belül elsősorban a Gróf Apponyi Albert által képviselt vonulattal tud azonosulni, emellett – bizonyos megszorítással – a Gróf Bethlen István illetve a Gróf Teleki Pál által képviselt irányzatokban is sok pozitívumot talál. Gömbös Gyula „kurucos” irányvonalával nem különösebben szimpatizál, (főleg annak bizonyos totalitárius illetve egalitárius vonatkozásai miatt), ettől függetlenül elismeri Gömbös államférfiúi képességeit. A Szálasi Ferencet, illetve egyéb, a korban hasonló eszméket propagáló figurákat (Pl. Böszörményi Zoltán, Pálffy Fidél) jobb esetben fantasztáknak, rosszabb esetben magas eszmények rossz szándékú és/vagy dilettáns megrontóinak tartja és döntően őket a politikai baloldalra sorolja. Az oly gyakran felmerülő és olyan sok vitát kiváltó Horthy-t nem tudja igazán magáénak érezni, ugyanakkor elismeri azt a nem kevés pozitívumot, amit képviselt. Az ezt követő időszakban jóformán a (sajnos szinte tökéletesen marginalizálódott) Mindszenty hercegprímást kivéve nincs olyan politikus, akinek politikai nézeteivel azonosulni tudna.

Az általunk képviselt monarchizmus

A kérdésekre válaszul azt is érdemes lenne tisztázni, hogy milyen „típusú” monarchizmust képviselünk, – mert, ahogy magának a monarchikus államformának, így magának a tágabb értelemben vett monarchizmusnak is igen sokféle változata és irányultsága lehetséges. Elsősorban azt mondhatnánk, hogy természetesen „magyar monarchizmust,” vagyis a monarchiának azt a koncepcióját vesszük alapul, amely hazánkban organikus és graduális fejlődés során kialakult. Ez a történelmi folyamatokat tekintve az Osztrák-Magyar Monarchia elnevezésű államalakulatban konkludálódott 1867-ben.

Nem tekintünk erre egyfajta „múltba vetített utópiaként” – minthogy az utópizmus az, amely minden mástól távolabb áll tőlünk – még csak nem is mondjuk azt, hogy az egykori Monarchia valamifajta hiba nélkül való „aranykor” állapota lett volna. Azt mondjuk ki, hogy a mai állapotoknál lényegesen magasabb rendű politikai kultúrát, műveltséget és realitást képviselt. Leginkább a korabeli politikusoktól elvárt magasabb szintű kulturáltság, szellemi erő és a mainál „fényévekkel” szélesebb látókör, bizonyos fajta – jó értelemben vett – arisztokratizmus és elitizmus (vagyis a „mennyiségi jó” helyett a „minőségi jó”-ra való törekvés) az, ami mindenek felett vonzó és szimpatikus számunkra. Amit nagy vonalakban el lehet mondani az, hogy semmi esetre sem akarunk létrehozni valamiféle „újat” a minta egyszerűen ott van előttünk (vagyis inkább mögöttünk.): a történelemben. Elmondhatjuk, hogy nagy vonalakban az egykori ’67-es rendszer körüli politikai struktúrát kellene és lehetne alapul venni: elsősorban az uralkodó jogkörét, az országgyűlés szerepét és működését tekintve. Az más kérdés, hogy nagyon sok mindenben – például a választójog kérdését, és egyéb aktuális helyzettel összefüggő problémákat tekintve – nem ragaszkodhatunk szorosan az ekkor volt állapotokhoz. (Még akkor sem, ha egyébként helyesnek tartanánk)

Természetesen tisztában vagyunk azzal, hogy nem lehet a Monarchia megszűnésétől számított közel egy évszázadtól eltekinteni, tisztában vagyunk azzal hogy azóta – sajnos – jelentősen megváltoztak a globális társadalompolitikai, külpolitikai, gazdaságpolitikai, népesedéspolitikai és egyéb konstellációk, és nem is kergetünk olyasfajta álmokat, hogy ez az egykor volt állam a maga társadalmi struktúrájával, arisztokráciájával és gazdasági felépítményével együtt helyreállítható lenne. Az „együttbirtoklás” lehetősége megszűnt, ezért egyszerűen nem gondolkodhatunk az egykor volt államalakulat helyreállításában, ehelyett „csak” a két világháború közti legitimistákhoz hasonlóan Magyarország területére korlátozódó nemzeti királyságban, azonban a Habsburg-Lotharingen dinasztia főségével.

A konkrét politikai program szükségessége

Nyilvánvaló, hogy a kérdés egy lényeges problémát érint, mégpedig a konkrét politikai program kialakításának szükségességét. Ezzel kapcsolatban egyetértünk: valóban szükséges lenne ilyesmi, azonban egyikőnk sem „szakpolitikus” ilyen tekintetben. Ugyanakkor az sem tisztázott, hogy a Regnum! Valamiféle szellemi műhely marad-e a továbbiakban, vagy fel kíván-e lépni az aktuálpolitika színterén is. Talán az lenne a leginkább gyümölcsöző, ha ezt a két problémát különválasztanánk. Várjuk az elkötelezett „szakpolitikusok” jelentkezését, akik adott esetben részletes „szociál, gazdaság és külpolitikai” tervezeteket dolgoznának ki, – azonban, amíg a monarchista gondolat társadalmi támogatottsága ennyire alacsony, nem gondolhatunk arra, hogy a tömegek számára is komolyan vehető politikai erővé válhassunk. A Regnum! éppen azért létezik, hogy a monarchista gondolatot népszerűsítse és ebből talán idővel majd megszülethet valami, ami a restauráció irányába mutat. Pénz, szerveződés, infrastruktúra természetesen elengedhetetlen lesz – akkor. Más kérdés, hogy az első lépéseket már most meg kell(ene) tenni – és az ilyen irányú „mozgósítástól” a legkevésbé sem zárkózunk el.

A Továbbiakban néhány, az általunk képviselt gondolati irányvonallal kapcsolatos nézetnek szeretnénk hangot adni. Ezek ugyan nem kapcsolódnak konkrét kérdésekhez, azonban aRegnum! Koncepciójának megértéséhez elengedhetetlenül fontosak.

A királyság feltételezett „irrealitása” és a progresszionisták idealizmusa

Bizonyos körök, akik a monarchia restaurációjától félnek általában két dolgot szoktak hangsúlyozni: az egyik az hogy a monarchia eszméje „idejétmúlt” a másik pedig az, hogy ha nem pusztán „ceremoniális” szerepre korlátozódik nem eléggé demokratikus. Továbbá mindenkinek, aki ma valamilyen értelemben szimpatizál a monarchiának nevezett állam és kormányformával, szembe kell néznie a „korszerűtlenség”, az „elmaradottság” az „irrealizmus,” sőt, nem egy esetben az „irracionalizmus” vádjával. A monarchia – mondják kritikusai – úgy tűnik, végérvényesen a történelem szemetesvödrében végzi, lévén egy csupán a „saját maga okozta gyermekkorát élő emberiség” (Kant) tökéletlen és kezdetleges próbálkozásai közül, amelyek – mióta politikainak nevezhető bonyolultsággal bíró társadalmi szerveződés létezik, – mindig a „jó rend” létrehozása vagy inkább „megtalálása” céljából fogantak.

Az első ellenvetésre nagyon könnyű választ adnunk: legalább Platón és Arisztotelész óta tudunk a lehetséges államformák egymásba alakulásáról, ciklicitásáról, az ún. anakyklosis-ról[4]. Hogy ez nem csupán antik történetírók és filozófusok „meghaladott” elmélete arra éppen eléggé világos bizonyítékkal szolgáltat maga a történelem, különösen a hozzánk közelebb eső része. Akik Hegelhez vagy Fukuyama-hoz hasonlóan a „történelem végéről” elmélkednek, ezzel szemben minden alapvető empirikus tény, tapasztalat és valószínűség szerint olyan álmokat kergetnek, amelyek nemcsak teljességgel irreálisak, hanem egy tágabb történeti kontextusból szemlélve szánalmasan nevetségesek is – vagyis az „irrealizmus” vádja őket és nem a nekik ellentmondókat terheli. A történelemnek nincsen és nem is lehet semmiféle „iránya” ahogyan azt nem más, mint maga a történelem bizonyítja be. A progresszionisták természetesen, az emberiség „haladásáról” vallott nézeteiket szeretik összekapcsolni egyfajta – pozitívnak tekintett – „demokratizálódási” folyamattal is: vagyis szerintük az emberiség minél „fejlettebb” annál inkább „demokratikus.”

Ezzel szemben bátran kimondhatjuk, hogy az egész feltételezés, amely a monarchia „idejétmúltságán” és a „demokrácia” korszerűségén elmélkedik egy ideológián és nem a tényeken nyugszik. Hipotézis tehát, mégpedig olyan hipotézis, amelyről egykönnyen kimutatható elhibázott volta. A progresszionisták úgy beszélnek az „fejlődésről” mintha az valamilyen, a hegeli világszellemhez hasonló létesítő princípium lenne, valami, amely mindennek a hátterében ott munkál, ami csak a világban történik. Ezt azonban empirikusan bizonyítani a legkevésbé sem lehet: a hamis idealizmus pedig szemlátomást megmutatkozik abban, hogy ez a feltételezett „progresszió” semmilyen értelemben véve nem tény – mint például egy szillogizmus vagy valamilyen matematikai axiómából következő levezetés – ettől függetlenül bizonyos gondolkodók tendenciózusan annak állítják be. Szempontokat és érveket sorolnak, ezek a szempontok és érvek azonban nem csupán korlátozott érvényűek, hanem általában felszínesek, demagógak és fölöttébb egyoldalúak is, ráadásul egyáltalán nem konzekvensek.

Hogy csak néhány példát hozzunk: a „technikai-tudományos fejlődés” például láthatóan egyáltalán nem függ össze az államformával, a személyes szabadság esetén pedig éppen azt láthatjuk, hogy a modern, bürokratikus állam az, amely a korábbiaknál kimutathatóan nagyobb financiális terheket ró a polgáraira. Kuehnelt-Leddhin ezzel kapcsolatban jegyzi meg: „Nem kétséges, hogy az Amerikai Kongresszus vagy a Francia Parlament házainak hatalma akkora a nemzeteik felett, hogy kivívhatná egy XVI. Lajos vagy egy III. György irigységét, ha ma élnének.[5]” A “köztársasági” ideológián nyugvó nácizmus és kommunizmus sokkal több embert mészárolt le, mint bármelyik monarchikus állam valaha is a történelem folyamán – nem is beszélve a királyságokat megdöntő cromwelli “protektorátus”, a francia jakobinusok vagy Napóleon véreskezű uralmáról. A monarchia gazdasági racionalitása ráadásul kimutathatóan nagyobb, mint a demokráciáé.[6] Ezt a sort szinte a végtelenségig lehetne folytatni, azonban idő és hely hiányában ettől eltekintünk.

A konzervatívabb gondolkodók többsége realistább abban a tekintetben, hogy inkább úgy beszél a fejlődésről („evolúcióról”), hogy a szó eredeti latin jelentését veszik alapul („evolvere” – „kibomlani”) vagyis, olyan fejlődésről beszélnek, amely inkább „kifejlődés” abban az értelemben, ahogyan például a magból kifejlődik a virág. [7] (A természetben egyébként minden esetben pontosan ilyen típusú „fejlődést” figyelhetünk meg.) Minden organikus állam ilyen formában fejlődik, a kezdeti „mag” állapotból a „virág” felé. Minthogy semmivel sem bizonyítható, hogy a demokrácia „fejlettebb” forma a monarchiánál – úgyis mondhatnánk, hogy ez csupán egy, a „kifejlődés” folyamán megjelenő – majd a tapasztalatok szerint igen hamar elhervadó virág. Másrészt pedig – a monarchia egyáltalán nem a politikai szerveződés kezdeteinél áll, hanem minden esetben az emberi társadalom bonyolultabbá válásával jelenik meg, az uralkodói kvalitásokkal bíró személyek kiemelkedésével, akik képesek az egyre sokrétűbbé váló társadalom tevékenységének koordinációjára.

A királyi „abszolutizmus” hamis mítosza

A királyság soha nem jelentett és soha nem is jelenthetett korlátok és valamiféle társadalmi ellenőrzés nélküli uralomgyakorlást, ahogy azt kritikusai gyakran vélik. Lehet, hogy ez az ellenőrzés a múltban ugyan nem mindig volt túlságosan észrevehető, de ettől függetlenül mindig is megvolt: legalábbis az uralkodás és a királyság európai gyakorlatát tekintve. Nem jelentett ez, a – leginkább a marxista történetírás által kreált – „abszolutizmus” időszakában sem (16-18. század) teljességgel korlátlan és despotikus uralmat. Ugyan minden korban léteztek ilyen törekvések, azonban ezt Platónnal kezdve deviációnak tekintették. Hahner Péter történészt idézzük, aki az abszolutizmus egyfajta „prototípusának” tekintett XIV. Lajos francia monarchiájával kapcsolatban jegyzi meg:

Számunkra ebből az a legfontosabb tanulság, hogy nem szabad diktátorként, despotaként vagy zsarnokként elképzelnünk a francia abszolút monarchia uralkodóit. Ezek a királyok mindössze kormányzati funkcióikat erősítették fel hagyományos, főleg igazságszolgáltató hatalmuk mellett, uralkodásuk azonban nem zsarnokság volt, hanem korlátozott monarchia. Nem úgy és nem olyan mértékben korlátozott, mint az angol királyoké, a különbség azonban inkább fokozati, mint lényegi. Az „abszolút” jelzővel felruházott francia uralkodók sokkal jobban hasonlítottak a brit királyokra, mint a huszadik századi diktátorokra[8].

Aki legalább „középiskolai” szinten ismeri a történelmet, az könnyűszerrel beláthatja, hogy a kora újkori királyságok elvi „abszolutizmusa” a gyakorlatban soha nem jelentett abszolutizmust (vagyis totalitarizmust) abban a formában, ahogy az a XX. századi szocialisztikus gyökerű „népi demokratikus” (Vö. Deutsche Democracy Dr. Göbbels-nek a „Nagynémet Birodalom” államformájára használt kifejezése) államokban megvalósult. Legfőbb különbséget abban a tényben találhatjuk meg, hogy az „abszolút monarchia” kifejezés a korban nem azt jelentette, hogy az állam (vagyis az uralkodó) hatalmi gyakorlata a képes lenne a társadalom totális ellenőrzésére[9] – másrészt pedig az királyi „abszolutizmus” (vagyis az „isteni jogon” uralkodó király) hatalmának „abszolút” jellege egyáltalán nem egyfajta korlátlanságot jelentett. Jacques Bousset püspök, XIV. Lajos „udvari prédikátora” a következő formában tett különbséget:

A korlátlan (vagyis önkényes) hatalom ideológiáját négy dolog jellemzi: (I) az alattvalók szolgáknak születnek és senki sem szabad, (II) senkinek sincs saját tulajdona, az uralkodó rendelkezik a jólét minden forrásával és nincs örökösödés, (III) az uralkodó bárkinek az életét és/vagy tulajdonát elveheti a királyságban, akinek csak akarja, (IV) semmilyen más törvény nincsen, az uralkodó akaratán kívül.

Láthatjuk, hogy ezen kritériumok egyike sem volt jellemző a korai újkori „abszolút” monarchiák elsöprő többségére – vagy ha voltak is ilyen törekvések akkor azt deviációnak tekintették. Ezzel szemben a kora újkori „abszolút” uralkodó sokkal inkább „a köz első szolgájának” tekinthető (Lásd ezzel kapcsolatban II. Frigyes vagy éppen Nagy Péter cár „öndefinícióit.”) mint korlátlan autokratának.

Bousset püspök szerint az uralkodó hatalmának „abszolút” volta elsősorban abban áll, hogy elméletileg nincs olyan másik (földi) szuverén, ami valamire akaratán kívül kényszeríthetné, ugyanakkor az uralkodó „Istennek való felelőssége ” sokkalta súlyosabb kötelességeket ró rá, mintha csupán egy emberi testületnek lenne felelős, vagyis az ő valós felelőssége összehasonlíthatatlanul nagyobb, mint bármelyik alattvalójának. (Ezt – sajátosan keresztény kontextusba ágyazva – úgy kell értelmezni, hogy az uralkodó nem csak saját, hanem egész népének üdvösségéért lesz felelőségre vonva az Utolsó Ítéletkor.) Másrészt pedig az uralkodó nem negligálhatja önkényesen a királyság érvényben lévő törvényeit.[10]

De hasonlóan érvel ezzel kapcsolatban Platón is, amikor az Államférfi című dialógusábanmegkülönbözteti az „igazi királyt” a „zsarnoktól.” A zsarnok erőszakkal gondoskodik az alattvalóiról, míg a „király” szabad emberek szabadon elfogadott uralkodója, sajátos platóni terminológiával élve „a király „önkéntesen engedelmeskedő kétlábúak önkéntes gondozója.” (276e) Platón továbbá megjegyzi, hogy az lenne a legideálisabb, ha a legfőbb hatalom nem a törvényeké, hanem az igaz királyban megtestesült bölcsességé lenne. Hiszen a törvény nem képes minden esetben ideálisan működni (körülmények, helyzetek, jellemek végtelen változatossága miatt) – azonban az uralkodó ember és nem isten – másrészt pedig nem képes minden esettel személyesen foglalkozni – ezért szerinte is jobb a törvénynek elsőbbséget adni, és csak kivételes és indokolt esetben változtatni rajta[11].

Jogos kérdés, hogy vajon az „abszolutizmus” elvi korlátai érvényesültek-e a gyakorlatban? Tagadhatatlan, hogy voltak olyan esetek, amikor az adott király mintegy nem tartotta magára nézve „kötelező érvényűnek” ezeket a korlátokat. Az ilyen esetekben azonban nem lehet általános cselekvési szabályt felállítani – azonban azt látni kell, hogy egy ilyen deviációnak minősülő uralmi gyakorlatot „egészséges” társadalmi körülmények között senki sem volt képes sokáig űzni.[12] A történelmi tapasztalat megmutatja, hogy az ilyen uralmat általában rövid úton valamilyen coup d’état, polgárháború, forradalom személy vagy dinasztiaváltás követte.

Azok a monarchisták tehát, akik az alkotmányos – vagy inkább „korlátozott” monarchia koncepciójára úgy tekintenek, mintha az valamifajta újkori torzulás, a hanyatlás első lépcsőfoka, a repulikánus és demokratikus eszméknek tett engedmény lenne, egyszerűen nem veszik figyelembe kétezer év politikai gondolkodásának történetét. (Hangsúlyozzuk emellett, hogy a korlátozott monarchia hagyományos eszméje egyáltalán nem egyezik meg a parlamentáris vagy „ceremoniális” monarchiával, amely valóban nem sokkal több, mint egy álcázott köztársaság.)

A középkori „abszolút” monarchia korlátozott volta

Európában, már a Nyugat Római Birodalom bukásával kialakuló „barbár” keresztény királyságokban is hasonló elvek voltak érvényben. Habár a király elméletileg rex dei gratia illetve, nem egy esetben pedigvicarius dei is volt, – vagyis hatalmának forrása nem a nép, hanem Isten – már (a középkori politikai gondolkodásra rendkívül nagy hatást gyakorló) Nagy Szent Gergely is (VI. század vége) úgy határozta meg a király szerepét, mint a keresztény szolgálat (ministerium) részét. Nem úgy tekintettek az uralkodóra, mint egyfajta „keleti típusú” despotára vagy önkényúrra, (isten-királyra) hanem sokkal inkább, mint a nép „atyjára” és védelmezőjére, elsősorban pedig, mint egy Isten által megbízott „legfelsőbb bírára” és a törvények őrére. Ezt hangsúlyozta a VII. század végén író Sevillai Izidor is, aki számára a királyság despotikus koncepciója, a király hatalmának önkényes gyakorlása szóba sem jöhetett. „Király leszel ha helyesen cselekszel, ha nem nem leszel az” – írja ezzel kapcsolatban a hispán történetíró[13]. Ahogyan Joseph Canning fogalmaz: „E barbár törvénykönyvek jellege mégis azt mutatta, hogy a teokratikus király korlátok között működött. Ha törvényeket adott is ki, átdolgozhatta elődei törvényeit, olyan jogi hagyomány keretei között tette ezt, ami végső soron javarészt a szokásjogon alapult. Létezett egy erős közfelfogás, amely szerint ő maga is engedelmességgel tartozott a már meghozott törvényeknek, ezt a nézetet már Ágoston és Izidor is kifejtette. A germán és – amint láttuk – a római hagyomány is szembefordult az uralkodó mindenféle önkényével, a király egy jogi rendszer keretei között kormányzott (…) egy mélyebb szinten az uralkodó és a nép között együttműködés van.[14]”

Szinte a teljes európai középkor folyamán, a Nyugat-Római Birodalom bukásától számítva, egészen a XV-XVI. század fordulójáig, a királyok hatalma a gyakorlatban tehát nem volt abszolút – sőt, mondhatni igencsak korlátozottan érvényesült. Hazánk esetében például az Árpád-korban „patriarchális” majd rendi monarchiáról beszélünk, azonban a hatalomgyakorlás módját tekintve nem volt olyan nagy az eltérés, a korabeli európai gyakorlattól. Az Árpád-kori Magyarországon elméletileg mindenki: a zsellértől a főúrig a király jobbágya (Iobbagus) volt – az uralkodók többsége mégis, szinte folyamatosan harcban állt a legnagyobb földbirtokosokkal, (és azok szövetségeivel) – hatalmának érvényesítéséért. (A marxista történetírás ezt az állapotot írja le, a felettébb félrevezető és pontatlan „feudális anarchia” címszóval.) Mivel a kor viszonyai között szinte egyáltalán nem beszélhetünk kiépített bürokráciáról, hivatali adminisztratív szervezetről, vagy egyfajta „állami karhatalomról” – (lényegében modern értelemben vett államról is alig)- a király gyakran egyszerűen lehetőségek híján képtelen volt rákényszeríteni az akaratát a bárókra. (Ennek a harcnak a nyomait láthatjuk egyébként Angliában a bárók Földnélküli János elleni szövetségében, illetve később a Simon de Monfort-féle felkelésben, később Lengyelországban pedig az ú.n. „Lengyel-Litván Választó Királyság” kialakulásában.) A királyi birtoktest felaprózódásával ez az állapot hazánkban végül olyan áldatlan helyzethez vezetett, mint a Csák Máté-féle oligarchák „magánállamai.” Az ilyen deviációk ellenére azonban királyi hatalmat általában sikerült újra megszilárdítani– ahogyan az történt az Anjouk uralma alatt is. Ez csak azért történhetett így, mert a királyság a korban olyan – véleményünk szerint megérdemelt – tekintélynek örvendett, amelyet végeredményben még azok is elismertek, akik az adott körülmények között harcoltak ellene. Nem azért, mert a király, a modern diktátorokhoz hasonlóan a totalitárius zsarnokság erejével szilárdított meg és gyakorolta a hatalmát, hanem azért, mert a királyságra, mint „Isten kegyelméből” való dologra úgy tekintettek, – mint a jól működő állam, és társadalom szerves részére. A király pedig nem a nyers katonai erő híján, a személyes „nagyság”, intellektuális erő, vitézség, bölcsesség, vezetésre termettség tekintetében gyakorlatilag rá volt kényszerítve arra, hogy folyamatosan „bizonyítson.” Ahogyan ez általában történt is legnagyobb középkori királyaink: Szent István, Szent László, IV. Béla, Anjou Róbert, Nagy Lajos vagy éppen Hunyadi Mátyás esetében.

A parlamentarizmus és a demokrácia

A demokrácia (a többség elve) és a parlamentarizmus (a képviselet elve) két olyan különböző területre irányuló, és különböző mozgatórúgókkal bíró elv, amelyet soha sem lenne szabad összekevernünk és összemosnunk. A köztársaságkori Rómában nagyon is ügyeltek erre, amikor a Kr.e. 510 körül meghonosodott államformára, mint köztársaságra (res publica – vagyis egyszerűen „állam”) utaltak, megkülönböztetve mindezt az Athénnak és szövetségi rendszerének uralma alatt kialakuló demokráciáktól.

A modern parlamentarizmus gyakorlata elsősorban abban az „arisztokratikus szabadságban” gyökerezik, amelyek a középkori nemesség bizonyos ellenállási jogához vezethetők vissza. (Magna Charta, Aranybullák) – Vagyis parlamentarizmus mint „képviseleti elv” egyáltalán nem valami radikális és forradalmi újdonság az európai államok történetében és egyáltalán nem valami olyasmi, ami ellentétben állna a királyságnak mint olyannak az eszméjével.

Már a korai germán, kelta, szláv illetve római, etruszk és görög királyságok esetében megfigyelhetjük az arisztokratikus és/vagy bizonyos értelemben „populáris” (leginkább az előkelőket és a nemzetségfőket tömörítő, de nem egy esetben a közrendűeknek is helyet biztosító) gyűlések és testületek bizonyos ellenőrző szerepét: mint amilyen a germán „thing-ek” a szláv „vecsék” vagy a görög „bulék” voltak. A középkorban már rendi gyűlésekről beszélünk, az újkorban pedig parlamentekről: a lényeget és a funkciót tekintve azonban ezek a testületek ugyan azt a célt szolgálták.

Azt is meg kell jegyeznünk, hogy az ilyen testületek funkcióival kapcsolatban történelem folyamán az “ellenőrzés” szerepe helyett egyre inkább a “jogalkotás” került előtérbe, azonban – a monarchia lényegi koncepcióját tekintve az alapvető szerep nem módosult szignifikánsan. Vagyis: az uralkodó hatalmát a múltban is mintegy alátámasztotta és megerősítette az alattvalók egyfajta testülete, modernebb kifejezéssel élve „képviselete.” Természetesen, az uralkodói hatalomgyakorlásnak – főleg a nem keresztény társadalmak körében – ismertek voltak egészen másfajta elméletei is, mi azonban hangsúlyozottan a királyság európai éskeresztény gyökerű felfogását vesszük alapul. Az egyszemélyi hatalom bizonyos fokú korlátozásának eszméje itt mindig is részét képezte a politikai-filozófiai tradíciónak – ez azonban egyáltalán nem jelentett automatikusan valamifajta „republikanizmust” vagy „demokratizmust.” Ez a fajta hagyomány különösen a skolasztikában kapott nagy hangsúlyt (Salisbury János és Aquinói Tamás) majd folytatódott és kiteljesedett Montesquieu-nál és John Locke-nál, kifejezettebbé válva az újkori „alkotmányos monarchia” gyakorlatában. Erik Von Kuehnelt-Leddhin szerint például – az alkotmányos monarchiának többé-kevésbé megfeleltethető – „vegyes kormányzat” (mixed government) túlzás nélkül hívható nevezhető a nagy európai politikai hagyománynak.[15]” Már Arisztotelész Politikájában megfogalmazódott valami hasonló a Politeia eszméjét tekintve. Az olyan Tudor-kori alkotmányjogászok, mint például Sir Thomas Smith Republica Anglorum-ja az arisztotelészi gondolat kora újkori továbbélés eszméjét bizonyítják. A XVIII. századi brit konzervatívok, mint például Hume és Burke úgy tekintettek a “dicsőséges forradalom” rendszerére, mintha az a „kiegyenlített kormányzás” megvalósult elmélete lenne. A brit társadalom felosztása a király, a nemesség és a nép három rendjére, s ezek jogi megtestesülései a koronában, a Lordok házában és az Alsóházban az antik politeiatökéletes megvalósulásának látszatát keltette.

A „többségi elv” kritikája

A parlamentarizmus gyökerei tehát igen mélyre nyúlnak, és mi egyáltalán nem ennek üzenünk hadat, amikor a demokráciát támadjuk. Mi azért nem értünk egyet a jelenkori demokrácia gyakorlatával, mert a demagógián, az emberek „átverésén”, illúziókeltésen és az ígérgetésen alapul, ráadásul a többségi elv minden korlát nélküli alkalmazásán nyugszik. A többségi elven, amely önmagában még semmiféle verifikációs kritériumot nem tartalmaz. Azért mert 51% egyetért valamivel, 49% pedig nem, az még semmi esetre sem biztosítja azt, hogy az 51%-nak igaza van. Tovább élezve: ha 99% lenne az egyetértők aránya, de az igazság az 1% birtokában lenne, normális esetben az sem biztosítana semmiféle jogot a maradék 1% elnyomására. Pedig ez a „tiszta demokrácia” alapelve, a „többség” elve – amelyről a nyilvánosság fórumain kizárólag a magasztalás és a csodálat hangnemében illik nyilatkozni. A gond azzal van, hogy az emberek tudatában a „demokrácia” és a „törvények uralma” valamit a „jogbiztonság” és a „jogállam” a kitartó propaganda hatására teljesen összemosódott. Ha valaki felveti azt, hogy a többségi elvet korlátozni kellene azonnal „a diktatúra hívének” számít holott a „többség diktatúrája” (amely valójában maga a demokrácia) éppolyan jogtalan. Természetesen egyáltalán nem baj, sőt bizonyos körülmények között szükséges is, hogy a kormányzottak valamilyen formában véleményt tudjanak nyilvánítani, bele tudnak szólni a kormányzat döntéseibe, azonban ezt egyáltalán nem a demokrácia, hanem a parlamentarizmus intézménye és a képviselet elve biztosítja.

A jelenkori demokrácia esetében azonban az „általános választások”, az „általános választójog” esetét tekintve a következő kép tárul elénk: elméletileg mindenki, aki bizonyos (rendkívül alacsonynak tekinthető) kritériumoknak megfelel, – eltekintve bármiféle különleges kvalifikációtól – a szavazások alanya lehet. Szerencsénkre azonban – ezek a választások általában egy relatíve minimális területre korlátozódnak: az elméletileg egyenlő „többség” politikai ereje csak a kormányzók megválasztása esetében az „országgyűlési választásokon” nyilvánul meg. Itt azonban, aminek elméletileg (az igazságosság szempontjából) előnynek kellene lennie, vagyis, hogy a kormányzottak kiválasztják az őket kormányzókat, (elméletileg ugye „maguk közül”) rögvest hátránnyá válik. A kormányzók pozíciójára ugyanis – általános és modernnek tekinthető körülmények között olyan oligarchikus csoportok „jelentkeznek” amelyek – egyrészt konstans módon elkülönülnek a többségtől – másrészt egymással rivalizálnak a választók kegyeinek elnyeréséért. A baj pont azzal van, hogy ilyen módon annak a csoportnak van a nagyobb esélye a hatalomba kerülni, amelyik a demagógabb – vagyis annak, amelyik minél többeknek minél többet ígér. A tisztességtelenebb mindig nagyobb eséllyel pályázik a kormányzó pozíciójára a tisztességesnél.[16] Az emberek joggal vetik meg a „demokratikus” politikusokat, hiszen ezek (többségükben) inkább az athéni „harminc zsarnokhoz” mintsem felelős államférfiakhoz hasonlíthatóak. Éppen azért lenne szükség egy olyan monarchiára, amely a gátlástalan demagógiát, a mindig és mindenhol alkalmazott többségi elvet korlátozza, vagyis annak „féke és ellensúlya” lesz. Nem a parlamentarizmust akarjuk tehát megszüntetni, mindössze helyreállítani annak valós funkcióit. Egy korábban felmerülő kérdésre választ adva: természetes, hogy a parlamenti váltógazdaság működését tekintve nem zárható ki az sem, hogy netán más, általunk nem preferált irányzat kerülne hatalomra: a jelentős jogkörökkel felruházott alkotmányos uralkodó, és a felsőház hangsúlyos szerepe viszont éppen arra szolgálna, hogy a fentebb vázolt „többség zsarnokságának” ellenszereként az ilyen, a monarchia számára „nem kívánatos” változásokat lassítsa, vagy inkább lehetetlenné tegye.

Persze mindettől eltekintve az „önkormányzatiság” gondolata egyáltalán nem negatívum számunkra, sőt, azt szeretnénk, ha a társadalom önszerveződése sokkal kifejezettebb, sokkal hangsúlyosabb lenne a mostaninál. Az állam szerepét csökkenteni kellene a gazdaságban és sokkal nagyobb teret adni az egyéni vállalkozásoknak – a költséges, fölösleges és drága „bürokráciát” leépíteni, és helyette pedig valós, a területi önkormányzatiság elvei alapján szerveződő közösségeket építeni. Ilyen decentralizált és föderatív „szövetségben” egyesülő autonóm közösségekre lenne szükség, amelyek a parlamenti képviseleten át végül az uralkodóban egyesülnek. Hasonlóan ahhoz mintha a középkori „szabad királyi városok” és „autonóm területek” szövetségéről beszélnénk. Alapvető tehát a „lokalizmus” és regionalizmus, a szubszidiaritás elve. Ez a „területi önkormányzatiság” jelentené a valós individuális szabadságot, az állami szinten alkalmazott „többségi elv” korlátlanságában megnyilvánuló álszabadsággal szemben.

[1] Ennek igen eklatáns, és igen borzalmas példáját láthatjuk például a bolsevik forradalomban.

[2] Általában a hagyományos királyság alakult át ilyen forradalmi formában valami mássá, és igen ritka – (bár nem lehetetlen, lásd pl. Hollandia illetve Belgium esetét) – az, amikor az ellentétes folyamatot tapasztaljuk. Rómában, Caesar illetve Augustus esetében például inkább egyfajta „türanniszról” vagyis modern fogalmakkal élve „katonai diktatúráról” volt szó mintsem valóságos monarchiáról – ráadásul köztársasági jelmezbe öltöztetve. Azonban a Római Birodalom később – hosszú átmenet során, – valódi monarchiává alakult át, körülbelül az Antoninusok korára. Ez azonban semmi esetre sem volt „forradalmi” átmenet.

[3]Erik Von Kuehnelt-Leddhin: Liberty or Equality. THE CAXTON PRINTERS, LTD.

GALDWELL, IDAHO, 1952. 3.o.

[4] A doktrína részletes kifejtése megtalálható Polybius-nál az Egyetemes Történet VI. könyvében, illetve Cicero De Republica-jában, valamint Machiavelli is beszél erről Liviusról írt diskurzusaiban (Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio)

[5] Erik von Kuehnelt-Leddhin: Liberty or Equality. Idaho, 1952. 10.o.

[6] Ezzel kapcsolatban lásd. Hans-Hermann Hoppe: Demokrácia, a bukott bálvány. Ad Librum, Budapest, 2010.

[7] Lásd pl.:Edmund Burke Töprengések a francia forradalomról címmel elhíresült munkáját.

[8] Hahner Péter: Az abszolút monarchiáról mai szemmel. Az állam én vagyok! In. Rubicon: 1996/4-5

[9] Más kérdés, hogy az “állam” és a “társadalom” szétválaszthatósága ebben a korban még nem, vagy csak nagyon korlátozott értelemben alkalmazható

[10] Forrás: http://madmonarchist.blogspot.hu/2010/06/monarchy-is-not-tyranny.html

[11] Lásd ezzel kapcsolatban: A. E Taylor: Az Államférfi és a Szofista. In. Platón. Osiris Kiadó 
Budapest, 1997 . 560.o.

[12] Ezt például jól megvilágítja a történelem “paradigmatikus zsarnokának” Caligula dicstelen vége.

[13] Reydellet: La royauté dans la littérature Latine de Sidonie Appolinaire á Isidore de Seville. 1981, 554-606.o.

[14] Joseph Canning: A középkori politikai gondolkodás története 300-1450. Osiris, Budapest, 2002.

[15] Leftism: From de Sade and Marx to Hitler and Marcuse. AIIRLINGTON HOUSE·PUBLISHERS. New York, 1974. 32.o.

[16] Persze lehetnek kivételek, (a körülmények mindig nagyon komplexek és sok körülmény által meghatározottak), – még olyan eset is előfordulhat, hogy éppen a demagógabb pártot szavazzák le – mi azonban itt tendenciákról és valószínűségekről beszélünk. A valószínűség pedig minden bizonnyal a mindenkori demagógnak kedvez: vagyis a legrosszabbaknak nagyobb esélye van bejutni a hatalomba mint a legjobbaknak.

Folytatjuk a Regnum! Portálon a kevésbé ismert politikai gondolkodók megismertetését. Ezúttal ismét egy kedvencünkhöz nyúlunk vissza, Erik Maria Ritter von Kuehnelt-Leddihnhez, akitől már portálunkon közöltük A demokrácia útja a zsarnoksághoz és a Monarchia és háború című írásokat. Most a Szabadság vagy egyenlőség című művéből közöljük az első fejezetet egy rövid előhanggal, azzal a határozott szándékkal, hogy szellemi műhelyünk az egész művet le fogja fordítani.

Az előhangot írta és a műrészletet fordította: Pető Zoltán.

Előhang
Erik Maria Ritter von Kuehnelt-Leddihn (1909-1999)

Erik Maria Ritter von Kuehnelt-Leddihn neve szinte ismeretlen a hazai olvasóközönség számára: nemcsak a politikai rendszerek, a politikai filozófia vagy az eszmetörténet iránt érdeklődő laikus közönség, hanem gyakran még az azzal hivatásszerűen foglalkozók számára is. Mindezidáig egyetlen művét sem fordították le magyarra. A helyzet egyszerre meglepő, ugyanakkor nagyon is jellemző. Meglepő, mert a szerző gondolatainak rendkívüli mélysége és feltáró jellege, enciklopédikus műveltsége, magával ragadó stílusa és nem utolsósorban következtetéseinek acélkemény, szigorú és kikezdhetetlen logikája minden bizonnyal rövid úton belül az ilyesmire fogékony olvasók egyik kedvenc szerzőjévé avatná őt. Jellemző, hiszen a témák, amelyeket von Kuehnelt-Leddihn jobbára boncolgat, korántsem illenek bele egy naivan optimista, fejlődéselvű és minden körülmények között „politikailag korrekt” főáramlatba. A szerző ugyanis éppen arra hívja fel a figyelmet, amelyről olyannyira szeretünk megfeledkezni: unos-untalan szajkózott dogmáink kétségbeejtően irracionális, ugyanakkor félelmetesen naiv és egyben mélységesen destruktív voltára.

Erik von Kuehnelt-Leddihn 1909-ben, a felbomló Osztrák-Magyar Monarchia állampolgáraként látta meg a napvilágot, egy olyan történelmi periódusban, amelynél sötétebb kevés korban szakadt az emberiségre. „Minden érték átértékelésének” kora ez: ezer éves birodalmak felbomlásának, borzalmas „politikai vallások” születésének kora. Ő azonban mindvégig ellenállt minden olyan csábításnak, amely az első világháború kataklizmájában felbomlani készülő európai civilizáció tudattalan mélységeiből előtörni készült: ellenállt a pusztító szocializmusnak, a még pusztítóbb kommunizmusnak és nemzetiszocializmusnak, a fasizmusnak, de az ezekkel párhuzamosan a hamis alternatívát ígérő „wilson-izmusnak” a plebejus demokratizmusnak is. És hogy mi az, ami mellett kiállt? Lényegében egész élete során a klasszikus műveltség és kultúra „ancien régime”- jét, a keresztény és monarchikus Európát védelmezte, amelynek szülötte volt. Azt az ismerős Európát, amelynek arcát forradalmak és háborúk kataklizmái torzították el szinte felismerhetetlenségig.

Ő azt mondta magáról, hogy „szélsőségesen konzervatív ős-liberális”, és ebben a stílusára oly jellemző irónia éppúgy megjelenik, mint a valóság árnyaltságát és bonyolultságát nem mindennapi módon kifejezni képes szellemessége. Gondolkozása egyáltalán nincs híján a paradoxonoknak: azaz sokkal kevésbé valóságidegen, mint egyes dogmatikus elméletgyártók monolitikus rendszerei. Konzervatív, mert legfőbb vonatkoztatási pontjai: a konkrét, a tényszerű, a természetes és a hagyományos, mert szkeptikus az ideológiákkal és a tervezés kultuszával szemben. A szó eredeti, meg nem rontott értelmében liberális, hiszen szenvedélyesen szereti a szabadságot, gyűlöli a „csordát” és a középszerűséget. Ez a szabadság azonban nem az „azt teszem, amit tenni akarok” destruktív „szabadságában” gyökerezik, hanem az Isten képére teremtett lélek, az emberi Személy méltóságában, amelyet semmilyen „volonté générale”, semmilyen arctalan apparátus, vagy földi és emberi bálvány (jelentkezzen az bárminek a formájában) nem pusztíthat el. Erik von Kuehnelt-Leddihn mindenek előtt arisztokratikus gondolkozó, de nem (csak) a származása okán: mindenki magáénak érezheti, akit semmi nem tölt el nagyobb undorral és megvetéssel a középszerűségnél, a tömegszerűségnél és a sablonokban való gondolkodásnál.

A szerző egyik visszatérő témája a szabadság és az egyenlőség örök és soha át nem hidalható konfliktusa. E gondolat kifejtésére egy egész könyvet áldozott, amely – az őt személyesen ismerő – John Lukacs szerint „a legfontosabb könyve, egész politikai filozófiájának Summa Theologica-ja.” Az itt következő cikksorozatban ebből adunk közre részleteket, magyar nyelven először.

Szabadság vagy egyenlőség

A jelen kihívása

Bevezetés

Nem minden bizonytalanság és izgatottság nélkül ajánlom az itt következő oldalakat az angol nyelvű olvasóközönség figyelmébe. Az izgatottság oka az a tény, hogy több mint tíz évig éltem az Amerikai Egyesül Államok barátságos földjén – második gyermekem szülőhazájában – amely nekem is második otthonom. A bizonytalanság pedig abból a komor előérzetből származik, hogy ez a kötet sokféle félreértésre ad majd okot, számos esetben pedig őszinte haragot fog kiváltani. Mégis, ahogyan Léon Bloy hangsúlyozta, „később van, mint gondolnánk” és az olcsó optimizmus ideje lejárt.

Egy zavaros szituáció, – egy komplex probléma – vagy egy összetett kérdés nem oldható meg néhány oldalon, sem egyszerű módon. Ez a munka egynél több személy szellemi erejét és fizikai energiáit vette igénybe, a szerzőt pedig segítenie kellett egy szerkesztőnek, aki az angol nyelv magasabb szintű ismeretével rendelkezett, mint ő. Természetesen –a tartalom, a tények és a nézetek – teljes mértékben az ő felelősségét terhelik.
Az olvasóban talán majd megfogalmazódik a gondolat, hogy ez a könyv miért éppen a jelenlegi különleges körülmények között és ilyen időben jelenik meg. Nemsokára kiadnak egy másik, német fordítást Svájcban is. De a szerző, egy osztrák, aki soha nem fogja elfelejteni „Amerikai évtizedét” és a Nagy-Britanniában töltött éveket, úgy véli, hogy közvetlen és közvetett módon azokat a problémákat érintette, amelyek nemcsak a Nyugat jövőjét sötétbe borító különleges belső krízisnek a velejét alkotják, hanem azzal a hatalmas és sajnálatos félreértésnek a lényegével is foglalkozott, amely a kontinens és az angol nyelvű nemzetek között feszül.

A Calais-től keletre fekvő meglehetősen átlátszatlan világ megértésnek ez a katasztrofális hiánya, súlyosbítva mindezt a technikai kifejezések összezavarásával, nagyrészt felelőssé tehető azokért a félreértésekért, amelyeket Amerika – és Nagy Britannia – elkövetett minden, az eszméikért győzelemre vitt nagyobb háború után. A „demokrácia” minden győzelme a Kontinensen a szabadság félelmetes visszaszorulásával járt együtt. Az 1917-es, 1918-as, 1922-es, 1933-as, 1938-as évek a szabadság ügyének láncolatszerű vereségei voltak. A második világháború katonai győzelemmel és politikai vereséggel végződött.

Ennek a könyvnek az anyaga azért lett összegyűjtve, elrendezve és jegyzetekkel ellátva, hogy segítse az angolokat és az amerikaiakat a sötétség és a fény erői közötti világosabb különbségtevésben. Leghőbb vágyunk, hogy e törekvésünk ne legyen teljesen hasztalan.

Kuehnelt-Leddihn

Lans, Tirol. 1951. Június 28.

Első Fejezet
Definíciók és Alapvető Elvek

Ez a könyv esszé, a kifejezés legszűkebben vett értelmében, – megpróbál bizonyos fokig fényt deríteni az évszázados küzdelemre, amely a szabadság és az egyenlőség princípiumai között zajlik, valamint a demokrácia és a liberalizmus ideológiái között feszül (e kifejezések klasszikus értelmét tekintve természetesen). Magától értetődik, hogy ez a tanulmány nem lehet mindenre kiterjedő, habár, vizsgálatunk tárgyait nem véletlenszerűen választottuk ki, hanem kifejezett indítékkal.

Mielőtt terminusainkat definiálnánk, úgy véljük, szükséges lenne „megmutatni a lapjainkat” és kicsomagolni a filozófiai poggyászunkat. Magától értetődő, hogy minden írót, aki politikai vagy szociológiai jelenségeket próbál vizsgálni, a bírálat és a módszer tekintetében egy többé-kevésbé összefüggő filozófiai rendszer motivál. Mivel a jelen szerző katolikus, filozófiája közeli kapcsolatban áll egyháza teológiájával, olyan viszonyban, amelyet leginkább ko-ordináció-ként lehetne jellemezni. Annak az alapelvnek, hogy „a filozófia a teológia szolgálólánya” számára inkább személyes, mint intellektuális jelentése van. Habár a filozófiája nagyrészt tomista, nagy hatást gyakorolt rá a teista egzisztencializmus és a fenomenológiai iskola bizonyos megismerési formái. A katolikus olvasót, akit érdekelnek az okok, amelyek a szerzőt arra buzdították, hogy eltérjen a katolikus Észak-Amerika filozófiai színtéren oly domináns neotomizmustól – arra kérem, olvassa át az ezzel kapcsolatos jegyzeteket a 164-167-ik oldalon.
A nem katolikus olvasót pedig reméljük, nem fogja elbizonytalanítani a fenti vallomás. Szeretnénk őt biztosítani arról, hogy a tomizmus, vagyis filozófiánk alapja nem egy furcsa, ezoterikus hitvallás tele titokzatos utalásokkal, éppen ellenkezőleg, ez az emberi ész iránti lehető legtöbb tiszteletet tanúsító filozófia, amely az objektív realitás irányába törekszik. Ez a „józan ész” filozófiája, amelynek nincsen türelme a szolipszizmushoz, az érzéki tapasztalat tagadásához és a logika alapvető szabályainak elvetéséhez. Realizmusa ragaszkodik ahhoz, hogyha A állítás igaz és B állítás ellentmond A-nak, akkor a másodikat hamisnak kell tartanunk. Semmi misztérium vagy mágia nincs az e sorok mögött rejtőző tomizmus tantételeiben: ezek egyszerűen a „józanészre” hivatkoznak.

Ugyanakkor meglehetősen érdekelnek minket az ember pszichológiai reakciói (úgy is, mint személynek, és úgy is, mint a tömegben feloldódó egyénnek) valamint a mítoszok és a babonák. Persze alá fogjuk rendelni a pszichológiát a filozófiának, és az érzéseket, érzékenységeket és kötődéseket az objektív realitásnak – anélkül hogy ez előbbiek jelentőségét tagadni igyekeznénk.

Amikor szabadságról és egyenlőségről beszélünk, rá kell mutatnunk, hogy itt, minden gyakorlati célt tekintve relatív és nem abszolút értelmű kifejezésekkel állunk szemben, trendekkel és tendenciákkal és nem pedig vegyítetlen absztrakciókkal. E tanulmányban a szabadság alatt az ön-determináció lehető legnagyobb összegét értjük, amely egy adott szituációban megvalósítható, ésszerű és lehetséges. Eszközként az ember boldogságának és személyiségének védelmezéséhez ez egy közbülső cél, s így a közjó részét képezi. Magától értetődik, hogy ilyen körülmények között ezt nem lehet brutálisan feláldozni az abszolút hatékonyság igényeinek sem a maximális anyagi jólét elérését célzó törekvésnek. Az ember nem csak kenyérrel él. Itt is, mint más alapvető problémák esetében is, a legtöbb olvasó valószínűleg egyet fog érteni velünk, mert, habár nem tartoznak az egyházhoz, mindemellett örökösei (és haszonélvezői) a zsidó-görög-keresztény hagyománynak, amely közös nevezőként szolgálhat.
Amikor egyenlőségről beszélünk, nem a méltányosságra célzunk (amely igazság). Még az úgynevezett „keresztény egyenlőség” sem egy mechanikus valami, hanem egyszerűen alávetést jelent ugyan annak a törvénynek – más szóval izonómia. Egy keresztény számára két újszülött csecsemő spirituális értelemben egyenlő, de fizikai és intellektuális kvalitásaik (a második természetesen ekkor még csak potencialitás) a fogantatás pillanatától fogva egyenlőtlenek. Nem fogjuk megvizsgálni korunk egalitárius és identitás-elvű tendenciáinak pszichológiai gyökereit, amelyekkel máshol már foglalkoztunk, (1) elég erről annyi, hogy az egyenlőség mesterséges létesítésének elve épp oly kevéssé illik össze a szabadsággal, mint a jogtalan diszkrimináció erőltetése. (Magától értetődően igazságos diszkriminálni – bizonyos határok között – az ártatlan és a bűnös, a felnőtt és a csecsemő, a katona és a civil között, és így tovább.) Amíg az igazságtalan diszkrimináció mögött a kapzsiság, a büszkeség és az arrogancia bújik meg, addig az egalitárius és identitás elvű trendek mozgatórúgója az irigység, a féltékenység (2) és a félelem. A „Természet” (értsd: a világ emberi beavatkozás hiányában) minden, csak nem egalitárius, ha teljes síkságot akarunk létrehozni, szét kell robbantanunk a hegységeket és feltölteni a völgyeket; így az egyenlőség előfeltételezi a kényszerítő erő konstans beavatkozását, amely, mint princípium szemben áll a szabadsággal. A szabadság és az egyenlőség lényegükben mondanak ellent egymásnak.

Az összes politikai címke közül egyik sem volt többször helytelenül alkalmazva, mint a „liberális” és a „demokratikus”. Egy liberális olyan férfi vagy nő lehet, aki abban érdekelt, hogy az embernek a lehető legnagyobb ésszerű szabadság legyen biztosítva – és ennek semmiféle köze nincsen a kormányzat jogi formájához, amely alatt él. Igaz hogy az összefüggés a szabadság és bizonyos politikai formák között nem egyértelmű – az is igaz, hogy bizonyos politikai formák kimutatható liberális jeleket hordoznak –magukban rejtik ennek ellenére (dialektikájuk folytán) a messzemenő elnyomás lehetőségét. A tény megmarad, hogy egy igazi liberális egyetlen kifejezett államformához sem kötődik, hanem a választását alárendeli annak a vágyának, hogy ő és polgártársai a lehető legnagyobb szabadságot élvezhessék. Ha úgy látja, hogy a monarchia nagyobb szabadságot képes biztosítani, mint egy köztársaság az előbbit választja, bizonyos körülmények között pedig még egy katonai diktatúra aktuális korlátozásait is előnyben részesítheti egy demokrácia lehetséges végkimenetelétől tartva. Így tehát, minden liberális, aki elfogadja Platón értékelését a demokráciáról (Állam, VIII. könyv) elveti ezt a kormányformát mivel e filozófus véleménye szerint determinálva van arra, hogy zsarnoksággá váljon. A szabadságról folytatott egész diskurzusunk folyamán nem szabad azt elfelejtenünk, hogy a legmagasabb rendű szabadság – amely egyszersmind elidegeníthetetlen is – az aszketikus szabadság. (3)

Ahogyan mindenki, aki Európáról valóságos tudással rendelkezik, kitalálhatja: a „liberális” mint politikai értelmű kifejezés spanyol eredetű. Először 1812 körül tűnt fel az Ibériai félszigeten és a Franciák gyorsan átvették. Southey, (a Quarterly Review-ban) írt 1816 körül először „brit liberálisokról” (British Liberales) és tíz évvel később Scott használja a „Liberaux” kifejezést. (4) Ezt a kifejezést a Whigek radikális szárnyának megjelölésére szolgált – és ez nem teljesen felel meg annak az konnotációnak, amelynek értelmében mi utalunk rá. Az Egyesült Államokban a „liberális” kifejezést olyan személy jelölésére vezették be, aki üdvözli a változást s így nem esik nehezére elfogadni, vagy akár támogatni egy totalitárius ideológiát. Így az eredeti (hiteles) liberálisok (mint például a késői Oswald Garrison Villard) azért hogy elhatárolják magukat a kommunista szimpatizánsoktól szerették magukat “régi vágású liberálisoknak” hívni. Az Európai kontinensen sem volt más a helyzet, az itteni „liberálisok” gyakran azoknak a valóságos üldözésével voltak elfoglalva, akik az övéktől különböző nézeteket vallottak. Professor Carlton J. H. Hayes nagyon találóan nevezte őket “szektariánus liberálisoknak.” (5)

A liberalizmus filozófiai és pszichológiai motivációi nagyon különbözőek lehetnek. A keresztény liberalizmus mozgatórúgója mindig a szeretet és a nagylelkűség lesz. De tudunk egy olyan liberalizmusról is, amely az alapvető filozófiai nihilizmusból vezethető le, kijelentve, hogy az igazság egy egyszerű előítélet, egy intellektuális csalás, vagy pedig az ember számára elérhetetlen, mert kívül esik az ész képességeinek határán. Természetes hogy a kétségbeesés egy ilyen filozófiája –amelyet elvetünk,- nem szükségképpen eredményez liberális attitűdöt, néha pedig a saját maga ellentétébe fordul, fejlődési típusa pedig egyszerűen az ember választásainak vagy temperamentumának függvénye.

Van még egy másik lehetséges metódus, amely harmonizálhat a keresztény állásponttal – nevezetesen az a meggyőződés, hogy az illiberalizmus rossz stratégia. Ameddig teljes mértékben elfogadja a különbséget az igazság és a hamisság között még azt a hitet is elismerve, hogy a hamisságnak nincs valódi joga ahhoz, hogy a toleranciát követeljen, a “stratégiai liberális” el fogja vetni a kényszerítő lépéseket, egyszerűen azért, mert ezek nem vezetnek a kívánt eredményhez. Példának okáért azt sugallták, hogy a középkor egyfajta “vese-elégtelenségben” halt meg, mert az egyén számára gyakorlatilag lehetetlenné vált az egyháztól való elszakadás. (6) Az erősen kényszerítő hajlamot, amely – részben az állam ösztönzése miatt, (7) – beférkőzött a késő középkori egyházba, több évszázadba került legyőzni. Végül 1818-ban, VII. Pius kemény szavakat fogalmazott meg a kényszerítő princípium ellenében (8) és a Kánonjog világossá teszi, hogy senki (értsd: senki felnőtt) nem kényszeríthető arra, hogy katolikus legyen. (9) El kell fogadnunk, hogy a középkorban az alsópapság eléggé össze volt zavarodva e pontot illetőleg: kiemelve az ahhoz való gyakori ragaszkodásukat, hogy az erőszakkal az megkeresztelt zsidók is az egyház joghatósága alá esnek. (10) Mindemellett, az már csak az idő kérdése lehet, hogy a katolikus teológia teljes hatása érződjön az erő és kényszerítés problémáján; (11) nemcsak a lelkiismeret minden látható autoritás felettiségének katolikus tanítása ment szembe a késő középkori politikai renddel, hanem a könyörület elve is. Így, mikor egy bűnösnek talált személyt átadtak a világi hatóságoknak az inkvizítor egy szokásos formulát mondott, kérve az államot, hogy ne sújtsák a bűnöst a legsúlyosabb büntetéssel: „Kiadunk téged az egyházi bíróság hatásköréből és átadunk, avagy inkább ráhagyunk a világi ágra és a világi bíróság hatalmára, erősen kérlelve azt, hogy mérsékelje a büntetést és említett büntetés maradjon vértelen, és a halál fenyegetésétől mentes.” (12)

Az hozzáállás ezen változásai azonban egyáltalán nem érintik a Tanító Egyház dogmatikai kérdéseket illető tévedhetetlenségét. Ma egy tragikus, őszinte konfliktus lehetősége a lelkiismeret és az igazság között teljes mértékben elfogadott, a rossz pszichológia, és nem a rossz filozófia volt az, rossz hitet tulajdonított minden eretneknek vagy elhajlónak.

Ezzel kapcsolatban azt is érdemes észben tartani, hogy az igazi liberalizmust nehezen lehet összeegyeztetni a Manchester-iskola korlátok nélküli kapitalizmusával. A tulajdon is egy eszköz a szabadsághoz. Mivel a privát kapitalizmus ahhoz vezet, hogy a tulajdont egyre kevesebb és kevesebb kézben összpontosítsa egy eredetien liberális álláspontból szemlélve a kisebb rossznak tűnik az állam-kapitalizmussal (szocializmussal) összehasonlítva. (13) A probléma igazán liberális megoldásához más próféták után kell néznünk Smith és Sztálin helyett.

A „demokrácia” és a „demokratikus” kifejezések politikaiak. A demokrácia magában foglalja az emberek hatalmát (uralmát) (14) a kifejezés szociológiai és szociális szempontból való gyakran téves használati módjai most nem foglalkoztatnak minket. (Ebbe a kategóriába lehetne például sorolni a „demokratikus életmód” kifejezését.) Az alsóbb osztályokhoz való egyszerű vonzódás például nem „demokrácia” hanem „demofília.” (15) Az olvasó figyelmét komolyan felhívjuk arra, hogy mi csak a politikai koncepcióval foglalkozunk.

Létezik a demokrácia egy klasszikus koncepciója, amely kisebb változtatásokkal Kr. e. 500-tól egészen a múlt század (19. sz.) közepéig kitartott. Néhány ember még mindig a kifejezés klasszikus értelméhez ragaszkodik, mert az csupán egy minimális tudatossággal és világossággal bír. Platón, Arisztotelész, Szent Robert Bellarmine, Mariana atya S.J., Alexander Hamilton, Marshall, Madison, Morris kormányzó, és Fustel de Coulanges, nem igazán értenének egyet kifejezés tartalmát illetően.

Úgy tűnik ez történt néhány amerikai alapítóatya esetében is, megjelent egy hajlandóság, hogy a demokráciát szigorúan annak egy manifesztációjával, a direkt demokráciával azonosítsák – a kifejezés, egy olyan leszűkítésével, amelyért leginkább Rousseau tehető felelőssé. Ez magától értetődőnek tűnik, amikor Madison demokráciát illető definícióját tekintjük (Nos. 10 and 14) vagy John Adams demokráciát bíráló támadását vizsgáljuk az Amerikai Egyesült Államok alkotmányának védelmezésében. (16) John Adams esetében a dolog nem ennyire világos, de egy, az írásait illető teljesebb vizsgálat egyértelművé teszi az egalitárius alapelvvel való határozott szembenállását (17) és azt is tudjuk, milyen lelkiismeret-furdalást okozott neki a tény, hogy bűnrészes volt az amerikai forradalomban, – ha az tényleg a francia forradalomnak és véres végjátékának előfutára volt. (18) Alexander Hamilton hevesen kritizálta a demokráciát 1788. június 21-én elmondott beszédeiben, („On the Compromise of the Constitution”) és a Szövetségi Konventben is, Június 26-án, 1787-ben. Valójában Morris kormányzó a demokráciának a republikanizmussal való összekeverésével jellemezte Hamilton republikanizmust illető ellenszenvét. (19) Nem lehet kétség afelől, hogy az alapítóatyák többsége nemcsak megvetette és opponálta a közvetlen demokráciát, hanem mint szigorú republikánusok szélsőségesen kritikusak voltak az indirekt demokrácia legtöbb alapelvét illetően is. (20)

Thomas Jeffersont gyakran egyszerűen „demokratának” és a „jefferson-i demokrácia megalapítójának” nevezik (amely szemben állna az úgynevezett „jacksoni demokráciával”). Miután a demokrácia direkt és indirekt formájának tartalmát megvizsgáltuk arra a végkövetkeztetésre kellett jutnunk, hogy egyáltalán nem volt demokratikus gondolkodású. Dr. Mortimer Adler helyesen veti el Jefferson demokrata voltát, és ragaszkodik ahhoz, hogy „az amerikai demokrácia igazi kezdetei Jacksonhoz vezetnek.” (21) Mik tehát a demokrácia szabályai? Csak két posztulátuma van: [1] törvényes és politikai egyenlőség (választójog) mindenki számára, (22) és az egyenlők többségének uralmán alapuló „ön-kormányzat.” [2] Ennek az „ön-kormányzatnak” a megvalósítási módjától függően – a teljes lakosság vagy a képviselők által – beszélünk közvetlen vagy közvetett demokráciáról.

Az szintén magától értetődő hogy a képviselőknek a közvetetett demokráciában az a kötelessége hogy a választóik akaratát és nézeteit visszhangozzák; ellenkező esetben inkább köztársaságunk és nem demokráciánk van. A kisebbségek iránti toleranciának, sőt, a szólás szabadságának, vagy a többségi uralom korlátozásának (23) semmi köze nincsen a demokráciához, mint olyanhoz – ezek liberális elvek – amelyek vagy megjelennek egy demokráciában vagy sem.

Jefferson valójában egy agrárius romantikus volt, aki a karakter és az intellektus élite-jének kormányzatáról álmodott, amelyet a szabad kisbirtokosság támogat. Ez nyilvánvalóan megmutatkozik az 1814. október 28-án John Adams-hez írt levelében:

„A természetes arisztokráciát a természet legértékesebb ajándékának tartom, hogy a társadalmat tanítsa, megőrizze és kormányozza. És valóban, összeegyeztethetetlen lenne a teremtéssel, hogyha az embert társadalmi lénnyé formálta ne ruházza fel elég erénnyel és bölcsességgel, hogy képes legyen a társadalom ügyeit irányítani. Talán nem mondtuk még, hogy az a kormányforma a legjobb, amely a leghatékonyabban biztosítja ennek a természetes aristoi-nak a tiszta kiválogatódását a kormányzat pozícióiba?” (24)

És ugyan annak a levélnek egy másik oldalán hozzáteszi:

„Mindenki azért érdekelt a törvény és a rend megtartásában, mert magántulajdona vagy a társadalomban elfoglalt kielégítő helye van. És talán biztonságos és előnyös is, ha az ilyen emberek tartják meg maguknak a közügyek fölötti irányítás, és a szabadság egy bizonyos fokát, amely a városok és Európa canaille-jának kezében azonnal minden közösségi érték elpusztítására irányulna.” (25)

A városi proletariátussal szembeni megvetése olyan nyilvánvaló volt, hogy egyszerűen érthetetlen hogyan lehetett őt emelni, még ha ideiglenesen is, a közönséges ember védőszentjének magasztos pozíciójára. Például ezt is ő írja:

„Az városi csőcselék éppen annyit ad hozzá a valódi kormányzathoz, mint ahogy a sebek erősítik az emberi testet… Az iparosok osztályát a bűnök előremozdítójának tartom, amely ennek az országnak a szabadságait általában felforgatja.” (26)

Idősebb éveiben a nézetei finomodtak valamelyest, de a nők választójogát például mindig is ellenezte. (27) Agrárianizmusát sohasem adta fel, habár konkrétabban fejezte ki fiatalabb éveiben. Ebben a szellemben írta Madisonnak egy 1787. december 20-án keltezett levelében:

„Úgy vélem, a kormányaink még sok évszázadik erényesek maradnak, egészen addig, míg főként a földművelésre alapoznak, és amíg elég szabad föld lesz Amerika bármely részén. Viszont amint fölhalmozódnak, mint Európa nagyvárosaiban, olyan korruptokká válnak, mint Európában.” (28)

A „demokrata” és a „demokratikus” kifejezések nem éppen megfelelően festenék le Jefferson műveinek Monticello-kiadását. Egy 1792. május 17-én Washingtonnak küldött levélben „republikánus föderalistának” nevezi magát és az első székfoglaló beszédéből is az derül ki, hogy ragaszkodott a „föderalista és a republikánus” megnevezésekhez. Viszont mikor Andrew Jackson 1828-ban John Quincey Adams ellenében pályázott az elnökségre néhány támogatója „demokrata-republikánusnak” nevezte őt. (Mivel mind a két jelölt használta a „republikánus” megnevezést.) Van Buren büszke volt arra, hogy republikánus, a „demokratikus” kifejezést viszont újra használta Pierce 1852-ben. Az amerikai demokrácia megalapítója viszont minden kétséget kizáróan Andrew Jackson marad, akinek a szobra Washingtonban a Fehér Házzal szemben emelkedik, körbevéve négy európai nemesember szobrával, akik a szabadságért harcoltak Amerikában, azonban nem az egyenlőségért és a többség uralmáért: Tadeusz Kosciuszko, Von Steuben báró, La Fayette márki és Rochambeau gróf. (Pulaskinak és De Kalb bárónak máshol találhatjuk a kőbe vésett emlékezetét.)

Aki ragaszkodik ahhoz, hogy elkerülje a zűrzavart és hitet tesz a politikai gondolkodás tisztasága mellett, azáltal hogy gondosan különbséget tesz a demokrácia és a liberalizmus, valamint a demokratizmus és a republikanizmus között alighanem vesztes csatát vív. (29) A legtöbb ember egyszerűen nem veszi tudomásul azokat a rendkívül fontos különbségeket, amelyek a képviseleti kormányzás kontinentális és angolszász hagyománya között feszülnek: azt a fontos elegyet, amely az utóbbinak szinte elválaszthatatlan kísérőjelenségévé vált, a whiggizmust, vagyis a klasszikus értelemben vett liberalizmust. Azokat tizenkilencedik és a huszadik századi munkákat és neveket, a gondolkozókat, akik óvatosan különbséget tettek a demokrácia és a liberalizmus között a következő fejezetben találjuk meg. (58-as jegyzet) Ám az angolok és az amerikaiak többsége, amikor „demokráciáról” beszél, mindig a liberális elemeket érti a demokrácia koncepciója alatt, és teszi ezt annak ellenére, hogy a demokrácia és a liberalizmus két egymástól teljes mértékben különböző problémával foglalkozik. Az első azzal, hogy kinek kell gyakorolnia az uralkodói hatalmat, a másik pedig az egyén szabadságával attól függetlenül, hogy ki kormányoz. Egy demokrácia nagyon is lehet illiberális, (30) a Volstead Act habár eléggé demokratikusan szavazták meg, konfliktusba került állampolgárok millióinak vacsora-menüjével. A fasizmus, a nemzeti és nemzetközi szocializmus újra és újra elismételték, hogy lényegüket tekintve demokratikusak, – ez egy olyan állítás, amely szigorú filozófiai és történelmi perspektívából kell vizsgálni – és ebből a nézőpontból szemlélve már kevésbé hangzik képmutatóan, mint az az álláspont, amelyből kiindulva a nyugati féltekén vizsgálódók nem akarják ezt a definíciót elfogadni. A „demokratikus” kifejezés szovjet használata minden kétséget kizáróan nem más, mint az utóbbi évek egy ügyes politikai manővere, habár a terminológiát már Lenin is magáévá tette, és Sztálin is folytatta az 1920-as években. (31) Ha elfogadjuk Szent Tamás demokráciát illető definícióját (De regimine principum, i. I) azt látjuk, hogy a „proletariátus diktatúrája” (a proletariátust a többség megjelenítőjének tartva) sokkal demokratikusabb, mint az amerikai alkotmány – amelyben, a kommunizmus szentkönyveivel szemben a „demokrácia” szó elő sem fordul.

Másrészről viszont elképzelhetünk egy abszolút uralkodót – egy autokratikus császárt például – aki teljes mértékben liberális… habár az magától értetődő hogy nem lehet demokratikus politikai értelemben. A nemzet ötvenegy százaléka létre tud hozni egy totalitárius rezsimet, képes elnyomni a kisebbségeket, de ettől még demokratikus marad, amíg egy régi típusú diktátor talán csak nagyon kevés előjogot tart meg magának aggályosan megtartóztatva magát attól, hogy beavatkozzon a polgárok magánéletébe. Nem kétséges, hogy az amerikai Kongresszus, vagy a francia Parlament házainak hatalma akkora a nemzeteik felett, hogy kivívhatná egy XVI. Lajos vagy egy III. György irigységét, ha ma élnének. Nemcsak a szesztilalom, hanem az adók kivetésének joga, a szelektív szolgáltatások, a kötelező iskoláztatás, a vád alatt nem álló állampolgárok ujjlenyomatának vizsgálata, a házasság előtti vérvizsgálat – e totalitárius intézkedések egyikének bevezetéséről sem álmodhatott a tizenhetedik század királyi abszolutizmusa.
Miután megalapoztuk a demokrácia és a liberalizmus természete közötti különbségtevést, szeretnénk néhány útmutatással szolgálni bemutatva e könyv vázlatos szerkezetét, amely e tárgyakkal kapcsolatos válogatott fejezeteket tartalmaz – tanulmányokat és esszéket, amelyek nem fedhetik le a teljes területet, viszont megvilágíthatják a probléma néhány aspektusát.

Az első: „Demokrácia és Totalitarizmus: a próféták” azoknak az 1790 és 1914 között élt gondolkozóknak és megfigyelőknek aggodalmaival foglalkozik, akik a dolgokat igazi platonikus nézőpontból szemlélve attól féltek, hogy totalitárius zsarnokság fog létrejönni evolúciós vagy dialektikus folyamat által, a demokrácia belső lényegéből következően. Megpróbáljuk véleményüket szinkronba hozni a kortársakéval és így egy eszmetörténeti mintát nyújtani az olvasónak.

A második, a „Demokrácia Kritikája” – amely már egy kissé eltérő formában publikálva lett (New Scholasticism, 1946. június) a demokratikus doktrína gyengeségeivel és inherens veszélyeivel foglalkozik. Ebben, ahogyan az ezt követő két esszében is vizsgálódásaink a politikai tudomány alapján állnak, és maga ez a vizsgálódás egy speciális filozófiai formán alapul.

A harmadik, a „Demokrácia és Monarchia” egy összehasonlító tanulmány a kormányzati formákról s ez a másodikból következik, amíg a negyedik, a „Katolikus nemzetek politikai vérmérséklete” megpróbálja módosítani a katolikus nemzetek inherens liberalizmusáról (és anarchista hajlandóságairól) kialakult képet, s azt is vizsgálat alá veszi, hogy vajon a demokrácia „jól menő üzlet” lesz-e Európa legnagyobb részében. Az a tény, hogy az Európai kontinensnek csak tizenhárom százaléka protestáns, és hogy az északi félteke domináns vallása még mindig a katolicizmus rávilágít egy ilyen tanulmány fontosságára.

Az ezt követő kettő történelmi jellegű. Az ötödik, a „Husz, Luther és a nemzetiszocializmus” rámutat Husz direkt hatására Mussolinire, olaszországi tolmácsára, és 1897 cseh nemzeti szocialistáira, valamint Husz-nak Lutherre, Luthernek pedig a német nemzeti szocialistákra gyakorolt hatására. Az utolsó hozzászólás megpróbálja eloszlatni a legveszélyesebb félreértést, és a náci párt intellektuális és történelmi gyökereivel foglalkozik, s a „Nemzetiszocialista Párt felemelkedése” címet adtuk nekik. Alapos tárgyszerű bizonyítékokon áll. Egy némileg sűrített verziója már megjelent a Journal of the History of Ideas-ban. (IX, No. 3 [June, 1948], 338-71. pp.)

Könyvünket egy rövid összefoglalással fejezzük be rámutatva néhány, az összegyűjtött tényekből következő konklúzióra. Az olvasóra bízzuk, hogy levonja a többit. És habár mostanság a körülmények nem a legkedvezőbbek, egyedül az idő fogja megmutatni, hogy szabadság, egyenlőség vagy talán egyenlőtlenség és az új szolgaság fog-e uralkodni.

JEGYZETEK

1. Vö. Francis Stuart Campbell: [E. R. von Kuehnelt-Leddihn álneve], The Menace of the Herd: Procrustes at Large (Milwaukee: The Bruce PublishingCompany, 1943.).

2. Vö. Gustave Thibon: „L’inégalité, facteur d’harmonie,” Etudescarmélitaines, 24e Année, Vol. II (1939), 78. p.

3. Vö. Pitirim Sorokin: The Crisis of Our Age: The Social and Cultural Outlook. (New York: Dutton, 1941.), 173-74. pp. Hasonlítsd ezt össze azzal, amit R. W. Emerson mond: „Semmi sem visszataszítóbb, mint a rabszolgák –mint amilyen a legtöbb ember – szabadságról való gügyögése, és a szabadág nemtörődöm összekeverése néhány papírral, mint amilyen a Függetlenségi Nyilatkozat preambuluma, vagy a törvény által biztosított választójog, azok számára, akik sohasem volt képesek gondolkodni vagy cselekedni.”

4. Vö. The Oxford English Dictionary, s.v. „liberal,” B (Vol. VI, Part 1 238. p.) Roman Oyarzun: Historia del carlismo. (Bilbao: Ediciones Fé, 1939.), A 12. oldal jegyzete bizonyítja, hogy a liberates kifejezést a szabad sajtó támogatói használták 1810-ben (az ellenfeleiket serviles-nek nevezték).

5. Carlton J. H. Hayes: A Generation of Materialism. (New York: Harper and Brother, 1941.), 49. p.

6. Campbell: op. cit. 301-2. pp. jegyzet. Evidens, hogy az üldöztetés mártírokat csinál. Gyakran arra is szolgál, hogy kielégítse az üldözők szadisztikus hajlamait. Semmi sem tűnhet visszataszítóbbnak egy intelligens keresztény számára, mint a tévedés és az erény, az igazság és a gonoszság szintézise.

7. Az inkvizíció alapvetően egy egyházi vizsgálóbizottság volt, amely az állam szolgálatában állt. Csak állami kérésre lehetett létesíteni és az európai országok többségében nem létezett a reformáció előtt. II. Fülöp hiába próbálta arra kérni V. Pius pápát, hogy létesítsen inkvizíciót a Pápai Államban. A Szent Római Birodalomban az inkvizíció csak néhány emberöltőn át működött a tizenharmadik században.

8. Vö. George Ticknor: The Life, Letters and Journals of George Ticknor. (Boston: James Osgood, 1876), I, 174 (levél Elisha Ticknornak Rómába, 1818. február 1-jén.) „A pápa jó ideig beszélt az univerzális toleranciáról, és úgy dicsőítette azt mintha saját vallásának doktrínája lenne, hozzátéve hogy állandóan köszöni Istennek, hogy végül az üldöztetés minden gondolatát kivetette a világból, hiszen a rábeszélés volt az egyetlen útja az erény hirdetésének, viszont az erőszak képmutatást szülhet.”

9. Codex Iuris Canonici, Article 1351: Ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur.

10. Ezen a ponton nem értünk egyet James Parkes egyébként minden más szempontból kiváló művével: The Jew in the Mediaeval Community. (London: Soncino Press, 1938.), 104. p.

11. Vö. E. v. Kuehnelt-Leddihn: „Thoughts on ‘The Faith of a Liberal,'” The Catholic World, 1946. július. 314. p.

12. Cambridge Mediaeval History, VI, 724. Ez a formula nem mentesít egy nagyon kétértelmű esettel kapcsolatos kollaborációtól, csak világossá teszi az Egyház alapállását.

13. A „kapitalizmus” és a „szocializmus” ideologikus hasonlóságáról ld. F. S. Campbell, op. cit., 134. p. Vö. Henry Adams a levelében Brooks Adams-hez, Párizs, 1899. október 21. “Talán majd egyszer alkalmasnak vélem az időt, hogy megismerjem a szocialista nézeteket, amelyek most úgy látszik az eltűnés határán állnak, éppúgy ahogy minden más eszme is, kivéve a tisztán kapitalisztikusakat, ezek viszont végtére is ugyanarra az eredményre vezetnek” – Henry Adams and his Friends, ed. H. D. Cater (Boston: HoughtonMifflin, 1947), p. 484.

14. Jegyezzük meg, hogy a demos görög szó jelentése megegyezik a Latin plebs és populus jelentésével, néha pedig az egyszerűség kedvéért az ochlos „csőcselék” szinonimája volt. Csak a modern görögben (koine) nincs pejoratív értelme bárminek, amely ehhez kapcsolódik.

15. A demofíliáról vö. Emile Faguet, Le culte de L’incompetence, és Gonzague de Reynold, L’Europe tragique.

16. Lásd: John Adams: Defence. etc. (new ed.; London, 1794.), III, 493-95.

17. Vö. The Works of John Adams, szerk. Charles F. Adams (Boston: C. Little and J. Brown, 1851.), VI, 462, 472, 516 (levelek John Taylornak); valamint X, 267-68 (levél James Madisonnak 1817. június 17.).

18. Ibid., IX, 635-36 (levél Benjamin Rush-nak, 1811. augusztus 28-án).

19. Vö. The Encyclopaedia Britannica (14. kiadás), VII, 183. Van Buren meglehetősen jól látja, hogy Hamilton monarchista: Vö. Martin van Buren: Inquiry into the Origin and Course of Political Parties in the United States. szerk. a fia által (New York: Hurd and Houghton, 1867.), 88. p.

20. Vö. Henry Adams, The Formative Years; a History of the United States During the Administrations of Jeffer son and Madison, ed. Herbert Agar (Boston: Houghton, Mifflin, 1947), I, 41-44; Arthur H. Vandenberg, If Hamilton Were Here Today (New York: Putnam, 1923), pp. xxiv-xxvi; Nicholas Murray Butler, Why Should We Change Our Form of Government ? (New York: Charles Scribner, 1912.), p. 6; Ralph Adams Cram: The End of Democracy. (Boston: Marshall Jones, 1937.), 20, 131-32; Andrew Cunningham MacLaughlin: „Democracy and Constitution,” Proceedings of of the American Antiquarian Society, New Series, XXII (1912.), 296, 310, 317.

21. M. Adler, „In Terms of What Moral Principle Is Democracy the Best Government ?” The Philosophy of the State: Fifteenth Annual Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. szerk. Charles A. Hart (Washington, D.C., 1939.), 163. p. Arról, hogy Andrew Jackson hogyan ítélte el, mint hiábavalóságokat az államvezetésben szerzett tapasztalatot és az ehhez kapcsolódó tanulás szükségességét, lásd: az Első Kongresszushoz címzett évi üzenetét. In: A Compilation of the Messages and Papers of the Presidents. (Washington: Bureau of National Literature, 1897.), I I I , 1011-12.

22. Vö. Heinrich von Treitschke: Politik; Vorlesungen gehalten an der Universität zu Berlin. (Leipzig: S. Hirzel, 1900.), II, 6: „A demokrácia alapvető princípiuma az egyenlőség. Minden emberi lény egyenlőségének feltételezésén nyugszanak nemcsak a demokrácia ideáljai, hanem az illúziói is.”

23. Vö. E. M. Burns: James Madison, Philosopher of the Constitution (New Brunswick: Rutgers University Press, 1938.), 63. p.

24. T . Jefferson: The Works of Thomas Jefferson, szerk. Paul Leicester Ford (New York: G. P. Putnam, 1892.), IX, 12.

25. Ibid., p. 14-15.

26. Jefferson: Works, szerk. Washington (New York: Derby and Jackson, 1859.), I, 4O3.

27. Jefferson: Collected Writings. Monticello Edition (Washington, 1904), XV, 73.

28. Idézve J. T. Adams: Jeffersonian Principles and Hamiltonian Principles. (Boston: Little, Brown and Co., 1932.)

29. A demokrácia egyik utolsó korrekt definíciója, amely hivatalos publikációban megtalálható, az USA Háborús részleg katonai kézikönyvében TM 2000-25, kiadva 1928-ban és használva az azt követő négy évben. Lásd különösen a IX Szekció 9. Leckéjét „Képviseleti Kormányzás” címen. (91-92. pp.) A definíció itt le van szűkítve a direkt demokrácia értelmére.

30. Vö. Montesquieu: De L’esprit des lois. XI. 2 és 4.

31. Vö. J. Sztálin: Об основах ленинизма; к вопросам ленинизма. (Moszkva: Partizdat, 1935.), 4, 31, 35, 50 pp.; V. I. Lenin: Сочинения. szerk. Adoratski és mások (Moscow; Partizdat, 1926-32.), XXIV, 13; XII, 131. Vö. szintén M. I. Kalinine: Que fait le pouvoir soviétiste pour réaliser la democratic? (Paris: Bureau d’éditions de diffusion et de publicité, 1926); L. Trockij: Парламентная революция. (Berlin: Izdatelstvo Granit, 1930.), 164-70. pp.

„Ami történt, az is az Ég végtelen irgalmából történt, mert a meghívó több érdemmel rendelkezik, mint a meghívott” mondja Mindszenty József, Magyarország szentéletű, utolsó hercegprímása Szent Karácsony ünnepe kapcsán. Az egyházi év három nagy ünnepköre a karácsonyival veszi kezdetét, Jézus születését az advent időszaka készíti elő. Jézus Krisztusban megjelent az Isten jósága és emberszeretete, amely nélkül nem lehet szebb jövőt építeni. „Istennek a gondolatai forognak a látszatra emberi világ történelmi eseményeiben. Az Isten gondolt azzal, áttekintve a jövendőt, hogy jön majd idő a nihilizmus és az istentelenségnek a jelszavával, amely majd nem átallja azt hirdetni, hogy ez a Jézus Krisztus nem élő, nem történelmi személy.”1 – mondotta Mindszenty József bíboros 1973-ban Bécsben, advent utolsó vasárnapján. Ebben az Istentől távol került világban segítsék az előkészületet a főpásztor idehaza, illetve a száműzetésben elhangzott megnyilatkozásai, valamint Erdős Mátyás volt esztergomi dogmatikatanár, Mindszenty bíboros egykori munkatársának elmélkedő gondolatai.

Karácsony ünnepe

Az érdem azért lehetséges, mert van szabad akarat. Az áteredő bűn következtében az ember akarata meggyengült, nehezebben dönt a jó mellett. Aki szabad elhatározással teljesíti kötelességét, vagyis megteszi Isten akaratát, az jót tesz. Az erény készség a kötelesség állandó és könnyű teljesítésére.2 Erdős Mátyás adventi tanítása rövid áttekintést ad a Megváltó születéséről, Szűz Mária szabad beleegyezéséről és hitéről. Ahogyan Ábrahám az Ószövetség, úgy Mária az Újszövetség megnyitója. Máriának is voltak érdemei, annak ellenére, hogy őt Isten megóvta az áteredő bűntől és annak minden következményétől. Mária a „jók” közül válogathatott, tehette és tette is a nagyobb jót.

Az Úr Jézus nem akart erőltetve emberré lenni, azt akarta, hogy az emberiség egyezzen bele, ezért kikérte a Szűzanya igenjét. Érdeme ez a nagy igen.3 Amikor Istentől kapott kiváltságai miatt tiszteljük, az ajándékozó Istent tiszteljük. De legjobban a Szentháromság tisztelte Szűz Máriát, amikor a Mennyei Atya Fia édesanyjává választotta.4

A dogmatikai alapok után tekintsünk bele Mindszenty bíboros elmélkedő homíliáján keresztül a karácsony időszerűségébe, az akkori emigrációs magyarokhoz szóló üzenetébe és vigasztalásába, a pásztorokat és a napkeleti bölcseket állítva példaképként.
„Szól-e a Karácsony a menekült hontalanoknak is? Igen, hisz senki se áll olyan közel Istenhez, mint a romlatlan gyermek és a szenvedő, gyötrődő felnőtt. (…) A pásztorok az Írás szerint jóakaratú emberek. A bölcsekről az ajándék, az arany, a tömjén és mirha jelentéséből mi állapíthatjuk meg: hittek a mindenek fölött uralkodó királyban, az imádandó Istenben, aki azonban ugyanakkor a felvett emberi testben a szenvedés férfia is. (…) Legyenek vezetőitek nektek is az el nem homályosuló csillagok. Higgyetek a Krisztus Királyban, akinek végtelen szereteten szerzett alattvalói vagyunk. Szenvedő szívetekre öleljétek a ma született Kisdedben magatokhoz a szenvedőt. Karácsony a legcsaládibb ünnepünk. Édesapák, édesanyák, el ne felejtsétek a családot – a mai világszellemtől messze – megtartani az ősi hitben, jó erkölcsben, az ősök hagyományaiban. A Karácsony nyújtotta isteni nagy szeretet kísérjen bennünket életünk minden napján, földi és örök felemeltetésünkig.”5

Karácsony 1944-ben és 1948-ban

A 20. századi totalitárius rendszerek tetteik elkövetése előtt meg kellett tagadják a kereszténységet. „Nem akarják, hogy a vallás tetteik tilalomfája, bűnös fejük ítélő bírája legyen.” Mindszenty József 1919-be zalaegerszegi hittanárként az első kommün börtönében, 1944-ben veszprémi püspökként a nyilasok fegyházában, majd 1948-tól esztergomi érsekként ismét kommunista börtönben raboskodott. Az alábbiakban életének két, nevezetesebb karácsonyához kapcsolódó eseménye kerül bemutatásra; elsőként a háborús műveletek elleni tiltakozása miatti 1944-es bebörtönöztetése,7 majd 1948-as, Szent István vértanú napján történt letartóztatása.

1944 szentestéje a sopronkőhidai fegyházban

Erről a fájdalmas szentestéről Mindszenty József emlékirataiban így emlékezik meg: „Milyen fájdalmas éjféli mise volt ez karácsony szentestéjén! (…) a mohácsi nagy temetőben lehetett talán csak együtt annyi élre került vezető magyar, mint amennyit ebben a börtönben fogva tartottak. (…) A halálos veszedelem közelebb hoz Istenhez! (…) Ez a tragikus külső keret, jóval túl a kápolna és a fegyház falán, a messzeségbe nő. Esztergom, Buda és a Balaton vonalára, ahol német és orosz arcvonal néz egymással farkasszemet – miközben az egyik mentéssel, a másik felszabadítással rabolja vagy pusztítja a sokfelé szétszaggatott drága magyar föld utolsó értékeit. Könnyekben fürdik az oltáron Krisztus szent teste és vére. A tömegben is fel-felcsuklik a zokogás. Ez volt életem legmegrázóbb éjféli miséje.”8

Esztergomi érsekként 1946 karácsonya előtt tíz nappal visszaemlékezik a két évvel azelőtti nehéz karácsonyra, párhuzamot vonva az akkori nyomorúságos helyzettel. „Életem karácsonyestéiből eddig mindenkorra a legemlékezetesebb az 1944. évi, de legfájdalmasabb az idei lesz. 1944 szentestéjét, mint veszprémi püspök 26 papommal és kispapommal Kőhidán a fegyházban, egyik nyirkos, addig nem fűtött helyiségben töltöttem. Aznap még kivégzések folytak az udvaron.(…) Most pedig gondolunk a Duna, Garam, Hernád, Laborc, Latorca, Küküllő, Dráva mentének magyarjaira, akár itt vannak, akár internálótáborokban, börtönökben senyvednek, vagy száműzöttek, vagy épp most húzkodják ki őket ezeréves földjükről, hajlékaikból, templomaik, temetőik, iskoláik és családjuk köréből, avagy gyökértelenül gyökereztetik Szilézia földjén. (…) És mi, 1946 magyarjai megköszönjük a kis Jézusnak, hogy úgy jött a világra, ahogy jött. (…) Nem volt helye a szálláson. Ahol helye volt, ott az otromba, fizikai hatalom tőrei meredtek feléje.”9

A II. világháború és az azt követő tragikus évtizedek döntően az európai elkereszténytelenedés következményei voltak.

A vér nélküli vértanúság kezdete

„Mezíteleneket felruházni. Mikor volt mezítelen ez a Jézus? Hát mikor fonták már az ostorokat a testére, akkor eltávolították a ruhákat és verték a mezítelen testét. Ma kelet felé de sokszor levetkőztetik az embereket, és de sokszor működnek a gumibotok és hasonló eszközök. És mivel ezek Jézus titokzatos testének a tagjai, ezért magát Krisztust ostorozzák. És Ő a mezíteleneknek a ruházását kívánja, mint saját magának tett szolgálatot.”10 Így beszélt Szent István vértanú napján elmondott homíliájában nyugati száműzetésének második évében a bíboros. Ekkor már túl volt élete nagy próbatételein, és bizonyára felvillant benne a 24 évvel azelőtti, Andrássy út 60. felé tartó sötét menet emléke is.

1948. december 26-án este „a világ legkegyetlenebb zsarnokainak csatlósai Magyarországon letartóztatták és bebörtönözték az esztergomi érseket.”11 A hercegprímás november 18-án a következő szózatot intézte a magyar néphez: „Nyugodtan nézem a mesterségesen felkorbácsolt hullámokat. Azon a helyen, ahol nem pártok, de az Apostoli Szentszék kegyéből és bizalmából őrt állok, a tajtékzó hullámok nem szokatlanok. A történelem változatos. Elődeim közül azonban senki sem állott annyira eszközök híjával, mint én. Annyi célzatosan megszőtt, százszor megcáfolt, de konokul tovább hirdetett valótlanság nem tajtékzott mind a hetvennyolc elődöm körül együttvéve sem, mint körülöttem. Nem vádolom vádlóimat. Ha a helyzetet időnként megvilágítani kényszerülök, ezt csak nemzetem feltörő fájdalma, kicsorduló könnye, megrázó igazsága teszi. Imádkozom az igazság és szeretet világáért. Azokért is, akik Mesterem szava szerint nem tudják, mit cselekszenek. Szívből megbocsátok nekik.”12

A bíboros sejtette, hogy mi vár rá – az első kommün tapasztalata előrelátóvá tette. Ezért, még letartóztatása előtt az alábbi nyilatkozatban döntötte halomra kirakatperének aljas vádjait: „Nem vettem részt semmiféle összeesküvésben. Nem mondok le érseki tisztemről. Nincs vallani valóm és semmit sem írok alá. Ha mégis megtenném, az csak az emberi test gyengeségének következménye, s azt eleve semmisnek nyilvánítom.”13

Füzér Julián ferences szerzetes, Mindszenty szentté avatásának kezdeményezője és előmozdítója, aki a bíboroshoz hasonlóan gondolkodott, ennek a szomorú napnak emlékére írta meg a „Mindszenty bíboros a székesegyházban prédikál” című öszszeállítását. Ezt a beszédet nem a hercegprímás szerkesztette és nem hangzott el az esztergomi bazilikában. Julián atya Mindszenty bíboros gondolatvilágába belehelyezkedve, szájára adva a szót elmélkedik karácsonyról, vértanúságról, utalva a bíboros sorsára is.

„Ősi szokás szerint ezen a napon három szentmisét mondunk. Az elsővel megvalljuk Krisztus az Atyától való örök születését, mert »Isten az Istentől, fény a fényből, igaz Isten az igaz Istenből«. A másodikkal hirdetjük, hogy értünk, emberekért, a mi üdvösségünkre testet öltött a Szentlélektől és Betlehemben megszületett a szeplőtelen Szűztől. A harmadikkal valljuk, hogy az evangélium által mibennünk, emberekben titokzatos módon, de valóságosan megszületik

(…)

Gondolkozzunk el és elmélkedjünk a karácsonyi szentmiséink mély értelméről és titkairól. Valahányszor misét mutatunk be, mindig Urunk szenvedését és halálát hirdetjük. Kiontott vére van a kelyhünkben, összetört teste van az oltárunkon. A szentmisével újra és újra megelevenítjük Krisztus áldozatát. De Karácsony napján a szentmisét születésének örömére is bemutatjuk, mindenekelőtt a betlehemi születésére gondolva. Karácsony napján egy szentmisével kettőt teszünk: Krisztus születését és halálát egybekapcsoljuk – örvendezünk születésének, és siránkozunk szenvedésén és halálán. Hogy a képzeletet segítsem, úgy is mondhatom, hogy Karácsonykor a szentmisékben egyszerre látjuk Urunkat-Üdvözítőnket a betlehemi jászolban és a Golgotán a kereszten.

A világ szemében ez érthetetlen állítás és esztelen viselkedés. Csak a mi szent vallásunkban van, hogy egy testtel, egy szentmisével egyszerre örvendezünk is és szomorkodunk is egyazon valóságon.

Isten kedves gyermekei, karácsonyi szentmisénk legdrágább pillanata, amikor Jézust szívünkbe fogadjuk a szentáldozásban. Születésén örvendezve mondogassuk Vele: »Atyám, testet adtál és jövök, hogy tegyem akaratodat.« És szenvedésén, halálán szomorkodva ismételgessük Vele, amit a kertben mondott vért izzadva: »Atyám, ne az én akaratom, hanem a Tied legyen meg.«
Boldog, szent Karácsonyt kívánok nektek. »Szent Fiával áldjon meg minket a Boldogságos Szűz Mária.« És mivel nem tudjuk, mit hoz a holnap, kívánom, hogy az Úr legyen veletek az új évben. Ámen.”14

Krisztus sorsa, a vértanúk sorsa – köztük a hercegprímásé is – az engedelmességben fonódik a legszorosabbra. Erdős Mátyás és Mindszenty bíboros gondolatai elénk tárják Mária Jézushoz való viszonyának üdvtörténeti szerepét.

„Az anya és fiú közötti hívő-szerető kapcsolat Krisztus szenvedésének óráiban fűződik össze a legszorosabban. Akkor járja át lelkét a tőr, amelyet Simeon megjövendölt. Nagy, hősies volt Mária hitének engedelmessége, amellyel minden fenntartás nélkül, értelmével és akaratával teljesen meghódolt a Mennyei Atya előtt, kinek útjai kifürkészhetetlenek.”15 Mária szabad elhatározásból vállalta az Isten akaratát a Megváltó megtestesülésében. „Amikor a legnagyobb a méltóság a földön, akkor legmélyebb alázatossággal párosul ez a méltóság: az Úrnak szolgáló leánya. (…) Ez az ő nagy élménye az angyali üzenetre. És mi tudjuk, hogy amikor az Ige testet öltött, akkor Máriából öltötte ezt a testet. Jézusnak az arcéle Máriának az arcéle. És amikor a kereszten megköpdösték, ezt az arcot, akkor az édesanyai arcot köpdösték meg benne. Amikor áldozunk, akkor azt a testet vesszük magunkhoz, amit az Úr Jézus fölvett az édesanyjától.”16

Szent István vértanú és a mai kor vértanúi

A hatékony szeretet lényege, hogy jót teszünk a másik emberrel. A földi élet nélkülözhetetlen velejárója – a lelki életen túl – a fizikai létről való gondoskodás is. Az apostolok az evangélium hirdetésére tették fel az életüket. A szerpapok viszont a szegények, nélkülözők ellátását végezték. Nem hathatós az evangélium hirdetése ott, ahol a szegények problémáit nem tudják enyhíteni. Szent István keresztény hitéért ellenállás nélkül viselte a halálos kínokat – ezzel megnyitotta a keresztény vértanúk hosszú sorát. „Szent István a 25 betlehemi aprószentekkel a jászolnak első vérrózsája. A jászolhoz méltó ez a vérrózsa. Ő a kőzáporban, ami reá hullott, nyitva látta az eget. Ez a Szent István szerpap volt és hogy az apostolok minden gátlás nélkül csak a hithirdetésnek éljenek, és emiatt viszont az Egyháznak a szegényei ellátatlanul maradva ne legyenek rossz illusztrációi az evangéliumnak és a kereszténységnek, mert ahol a szegényt elhanyagolják, ott megszégyenül az evangélium.”17

Füzér Julián – a hercegprímás letartóztatására is aktualizálva – megemlékezik Szent István vértanúról is, mélyrehatóan elemezve a vértanúság lelkületét és az ehhez kapcsolódó vér nélküli vértanúságot – az ősegyházban a vérontás nélküli szenvedőket hitvallóknak nevezték. A modern kor egyik hitvallója Mindszenty bíboros volt. Őt az istentelen bolsevizmus juttatta a vér nélküli vértanúk sorsára. Az alábbi sorok párhuzamot vonnak az ősegyház tanúságtevői és a modern kor hitvallói között.

„Szent István hittel és kegyelemmel teljes férfiú volt, akit az Úr adott a kezdődő jeruzsálemi Egyháznak. Édeseim, jól jegyezzétek meg, soha el ne feledjétek, hogy a szentet, a vértanút mindig az Isten adja az emberek iránt való jóságában, hogy szeresse, szolgálja, tanítsa őket, mint Szent István tette a jeruzsálemi keresztényekkel. Ellentmondásnak látszik, de valójában az a nép áldott, amelynek vértanúi vannak.

Aztán, mint Szent István, minden szent és vértanú »kegyelemmel és hittel teljes igaz ember«. Aki hittel és kegyelemmel teljes, az nem keresi magát, csak az Istent, az nem akar más lenni, mint eszköz az Isten kezében és elveszti akaratát az Isten akaratában. A vértanúság nem az ő szándékában volt, hanem az Istenében. A vértanú magának semmit se akar, még a vértanúság dicsőségét sem.

Ne feledjétek el szavamat: van vértanúság vérontás nélkül is. Hittel és kegyelemmel teljes, igaz emberekről beszélek. Azok, akiket testükben kegyetlenül, embertelenül kínoznak, vagy azok, akiknek egyéniségét és személyiségét erőszakosan összetörik és mesterségesen megváltoztatják, vagy azok, akiket emberi méltóságuktól megfosztanak – bár vérüket nem ontották – ezek is mind vértanúk.
Szent István az első vértanú. Vértanúk voltak és lesznek Pannóniában, hazánkban is. Nálunk is vannak vértanúk vérontás nélkül és vannak vérontással. Gondoljatok nagyméltóságú Apor Vilmosra, a boldog emlékű győri püspökre, aki vérét ontotta. Hogy ki lesz vértanú közülünk akár vérontással, akár vérontás nélkül, az Urunk szent titka. De ne mondja senki köztünk, hogy ő nem született vértanúságra. Ilyen kijelentés ellenáll az Istennek, az ő szent akaratának.

Azt mondtam, a vértanú elveszti akaratát az Isten akaratában. Helyesbítem magamat: a vértanú megtalálja akaratát az Isten akaratában, mert szabadon veti magát alá az Istennek.”18 Mindszenty bíboros az emigrációban Szent István vértanút állítja a hithűség és a legnehezebb isteni parancs teljesítése, az ellenségért való imádkozás példaképéül.

„Mennél jobban zuhog a köveknek az áradata Szent Istvánra, annál esendőbben kéri, hogy a mennyei Atya bocsássa meg nekik a bűnöket. (…) Szent Istvánnak az imádsága adta az Egyháznak a nemzetek apostolát, Szent Pált, aki alázatosan is merte mondani, hogy »többet tettem Krisztus Egyházáért, mint a többi apostolok« együttvéve. Van mit tanulnunk Szent Istvántól, és ezek az erények, amiket tanulunk, legyenek a mi kísérőink.”19

A legelső keresztény vértanúk

Karácsony nyolcadában a Krisztusért meggyilkolt kisdedeknek, az aprószenteknek is emléknapjuk van. Nekik is Jézusért kellett meghalniuk. Heródes akkori kegyetlenségéhez mérten ma sok tekintetben még nagyobb bűnöket követnek el ártatlan emberi életek ellen. Aprószentek ünnepén hívő körökben évek óta országszerte megemlékeznek azokról a kis emberekről, akik nem születhettek meg, mert magzatként elpusztították őket. Ennek a minősítetten súlyos bűnnek az áldozatai az Isten megmentő igazságosságából és irgalmából kifolyólag azonnal az örök boldogságba kerülnek. Sajnos ma a világban, így Magyarországon is a magzatgyilkosságok száma növekszik. Mindszenty bíboros nyilvános felszólalásaiban is – az Egyház ősi hit- és erkölcstana alapján – mindig elítélte ezt a bűntettet. Az aprószentekről szóló beszédéből is megállapítható: a vértanúk véréből sarjad a kereszténység magva!

„Elmúlt egy kicsike idő és akkor a pogány-zsidó vazallus fejedelem, Heródes kezdte félteni a gyermektől és az írásoktól az ő trónusát. Mintha a gyermeket azért küldötte volna a mennyei Atya, hogy rozoga trónokra pályázzék és azokra legyen ambíciója. Azt a 25 gyermeket, akiket legyilkoltak a katonák, 25 anyának a kebeléről, azt ennek a most született Jézusnak az intézménye, az Egyház aprószentekként tiszteli és vértanúkat lát bennük, minthogy azok is voltak, jóllehet, hogy a szándékot ők még nem tudták felindítani. Ez a hatalmas világbirodalom is semmivé lett és a romjain ez a gyermek építette meg a Krisztus király országát, amely nem ebből az országból való. Ez az intézmény adott egymásután 3–6 millióig menő vértanút 300 éven keresztül és 22 pápa sorjában, megszakítás nélkül lett vértanúja ennek a most született gyermeknek.”20

A kereszténység a történelem során felbecsülhetetlen szellemi és lelki kultúrával tette gazdagabbá a világ népeit. Az embereket mint a közösségek egyedi tagjait szólítja meg. A megváltás ugyan minden emberre vonatkozik, de nem mint tömegre, hanem mint egyénekre. Ennek befogadásához pedig elengedhetetlen a pásztorok miséjében bemutatott lelkület. „A kereszténység nemcsak a tömegekre pályázik, hanem a minőségre, az egyéniségekre is. És a tömegnek a minőség ad értéket. Tömeget lehet szerezni terrorral is. Csak ki kell adni a vezényszót a gyárakban és akkor aztán mennek oda, ahova parancsolják, de ha minőség is van, akkor nem ez a helyzet, sohase lesz az emberből nyáj, csorda, amit felhajtanak.”21

Vízkereszt ünnepe

A vízkereszt (epifánia) az Úr megjelenésének ünnepe. Eredetileg ez a nap „ január 6.” volt Jézus születésének az ünnepnapja (Krisztus születését december 25-én csak a Kr. utáni IV. századtól ünneplik – azért került a születésünnep december 25-re, hogy kiszorítsa a pogány „legyőzhetetlen fény” istenség ünnepét). A karácsonyi ünnepkör liturgiai főünnepe a vízkereszt. Karácsonykor Jézus megszületik mint ember, vízkeresztkor pedig megjelenik mint ember.22
Vízkeresztkor három eseményt ünneplünk: a) a napkeleti bölcsek megjelenését, hódolatát Jézusnál, amivel egyben elismerték Jézus istenségét is. b) Jézus megkeresztelkedését a Jordán folyóban. Jézus Keresztelő János keresztségét vette fel, ami nem törölte el az áteredő bűnt, de Jézusnak erre nem is lett volna szüksége, mivel ő – isteni személy lévén – vétkezhetetlen. c) Jézus első csodáját, amikor a kánai menyegzőn – Mária közbenjárására – a vizet borrá változtatta.

Mindszenty bíboros elmélkedése így mutatja meg az ünnep gyakorlati tanulságait: „A Napkeleti Bölcsek, vagy Három Királyok pogányok. Ezekkel a pogányokkal messze kiterjed ma az Isten földi országa. Ők láttak (…) egy rendkívüli csillagot, de figyeltek rá, mi az oka ennek a rendkívüliségnek? És mindjárt indultak is. Pogányok a jelre megindulnak. Vajha a keresztények, Krisztushívők ilyen fürge mozdulattal felelnének a sugallatokra a lelkük mélyén. (…) De ezek a bölcsek ajándékot is visznek. (…) Aranyat, mert ők hisznek a Krisztus királyban, a Messiásban. Tömjént visznek, mert ők annak a kedves illatát hozzák az Ő istensége elismerésére. Hozzák a mirrhát is, mert ez a kis újszülött felnövekedve lesz majd a fájdalmak, a szenvedés férfia és ők is ezt megtisztelik, elismerik, hitükkel megvallják. (…) Fontos az, hogy mi letegyük aranyunkat (…) a szívnek az aranyát (…) az új szenteltvízzel hintsük meg ma házunkat, hogy szent legyen az egyéni lélek, szent legyen a család világa és ezeken keresztül szentelődjék meg ez a szegény világ.”23

A polgári év végeztével, újév kezdetére a tökéletes és irgalmas Isten evangéliuma az irányadó! „Ma már ismerjük a helyzetünket és ebben a helyzetismeretben keressük az évnek a homlokára a jeligét, amely szerint élni akarunk az új esztendőben.”24 „Egyedül Jézus tanít meg arra: ki az Isten. Jézus szerint az Isten a mi Atyánk, végtelenül szerető és gondviselő. Lénye: a tökéletesség és irgalom. Legyetek tökéletesek, mert mennyei Atyátok tökéletes. Legyetek irgalmasok, mert mennyei Atyátok irgalmas (Mt 5,48; Lk 6,36). Jézus neve mellé odatesszük az Újév homlokára betlehemi ajándékként az újévi egyéni programot: a tökéletesebb és irgalmasabb életet.”25

JEGYZETEK:

01 Bécs-Pázmáneum, 1973. december 23. Advent IV. vasárnapja. Mindszenty József: Szentbeszédek. X. Vasárnapi Levél. Wien, 1975/1–2. 239.
02 Dr. Schütz Antal: Katolikus erkölcstan középfokú iskolák számára. Szent István Társulat, Budapest 1941. 13; 15.
03 Krajsovszky Gábor: Erdős Mátyás atya elmélkedései, beszédei, előadásai. Budapest, 2006. 14. ISBN 978–963–06–1931–8; Erdős Mátyás: Ádvent 2000 című előadása. Budapest, 1987. Ádventjén
04 Krajsovszky Gábor: Erdős Mátyás atya elmélkedései, beszédei, előadásai, i.m. 69–71.
05 Karácsonyi szentbeszéd Nyugaton, 1971. december 25. Mindszenty József: Hirdettem az Igét. Mindszenty Alapítvány, Vaduz, 1982. 192–193.
06 Pécs, 1946. október 20. Mindszenty József: Hirdettem az Igét, i.m. 134-135.
07 Mindszenty József: Emlékirataim. Weller Publishing Co. Ltd., Torontó, 1974. Szent István Társulat, Budapest, 1989. 40-45.; Maróthy–Meizler Károly: Az ismeretlen Mindszenty – életrajz és korrajz. Pannónia Kiadó, Buenos Aires, 1958. „Miért tartóztatták le Mindszentyt a nemzetiszocia-listák?” című fejezet (Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár).
08 Mindszenty József: Emlékirataim, i.m. 47–48.
09 Egyházam és Hazám. Mindszenty József hercegprímás szentbeszédei I. Összegyűjtötte, bevezette, jegyzetekkel ellátta Beke Margit. Esztergomi Főegyházmegye kiadása, Esztergom, 1991. 245.
10 Bécs-Pázmáneum, 1972. december 26. Szent István vértanú. Mindszenty József: Szentbeszédek. III. Vasárnapi Levél. Wien, 1973/11–12. 64.
11 Palágyi Natália: Hűségesen követte az Urat. Mindszenty bíboros életútja és példája. Magyar Könyvnyomda, Ungarische Buchdruckerei, St. Gallen, 1976. 32.
12 Mindszenty József: Hirdettem az Igét, i.m. 176–178.
13 Mindszenty József: Hirdettem az Igét, i.m. 179.
14 Mindszenty bíboros a Székesegyházban prédikál. P. Füzér Julián, Mindszenty bíboros nyomán. In: Füzér Julián: Mindszenty bíboros, a szent. Katolikus Magyarok Vasárnapja, Youngstown, Ohio, USA, 1989. 357–361.
15 Erdős Mátyás: Ádvent 2000 című előadása, i.m.
16 Bécs-Pázmáneum, 1973. december 23. Advent IV. vasárnapja. Mindszenty József: Szentbeszédek. X. Vasárnapi Levél. Wien, 1975/1–2. 237– 238.
17 Bécs-Pázmáneum, 1972. december 26. Szent István vértanú. Mindszenty József: Szentbeszédek. III. Vasárnapi Levél. Wien, 1973/11–12. 63–64.
18 Füzér Julián: Mindszenty bíboros, a szent, i.m. 357-361.
19 Bécs-Pázmáneum, 1972. december 26. Szent István vértanú. Mindszenty József: Szentbeszédek. III. Vasárnapi Levél. Wien, 1973/11–12. 65–66.
20 Bécs-Pázmáneum, 1972. december 25. Pásztorok miséje. Mindszenty József: Szentbeszédek. III. Vasárnapi Levél. Wien, 1973/11–12. 58–59.
21 Bécs-Pázmáneum, 1972. december 25. Pásztorok miséje. Mindszenty József: Szentbeszédek. III. Vasárnapi Levél. Wien, 1973/11–12. 59–60.
22 Várnagy Antal: Liturgika. Lámpás Kiadó, Abaliget 1993. 414–417.
23 Bécs-Pázmáneum, 1974. január 6. Vízkereszt ünnepe. Mindszenty József: Szentbeszédek. XI. Vasárnapi Levél. Wien, 1975/3–4. 249–252.
24 Bécs-Pázmáneum, 1973. január 1. Újév napja. Mindszenty József: Szentbeszédek. III. Vasárnapi Levél. Wien, 1973/11–12. 70.
25 Szentbeszéd a budapesti amerikai követségen, évmegjelölés nélkül. Mindszenthy József: Hirdettem az igét, i.m. 184.

+++

Krajsovszky Gábor (1966) kompilációja, a Semmelweis Egyetem Gyógyszerésztudományi Karának Szerves Vegytani Intézetében egyetemi adjunktus. Mindszenty József élettörténetével, megnyilatkozásaival két évtizede foglalkozik.

Az alábbiakban a világhírű brazil katolikus filozófus és történész, politikus, folyóirat-szerkesztő és újságíró, Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995) Forradalom és ellenforradalom című művéből közlünk részleteket, amelynek magyar fordítása megjelenés előtt áll. A brazil szerző összes művei közül élete legkiválóbb alkotása aHAGYOMÁNY, a CSALÁD és a MAGÁNTULAJDON védelmére alakult brazil társulat (Tradition, Familie und Privateigentum – TFP) megalapítása São Pauloban (1960), melynek élete végéig elnöke volt. Azóta az öt földrészen 26 önálló TFP-társulat működik szoros együttműködésben. Műveinek egyik fő törekvése, hogy hatékonyan fel kell tartóztatni a nyugati keresztény civilizáció teljes széthullását. Idehaza a szerző szinte teljesen ismeretlen sajnos, korábban csak partnerünk aMiles Christi (X./1.) közölt tőle egy rövidebb írásának a fordítását. Most a kötetből (*) az ellenforradalomról szóló fejezetet közöljük, a kiadó, a fordító és a lektor személyes engedélyével.

I. FEJEZET AZ ELLENFORRADALOM TULAJDONKÉPPEN REAKCIÓ

§ 1. Küzdelem a forradalom ellen: szemtől-szembe

Ha világos, hogy a forradalom milyen akció, akkor az ellenforradalomnak le kell vetkőznie mindazt a jogtalan és demagóg értelmezést, amit a köznapi nyelv aggat rá: A jelentése a szó szoros értelmében, nem más mint re-akció. Vagyis olyan akció, amelyik egy másik akció ellen fordul. A forradalom-ellenforradalom olyan analóg fogalompár, mint a protestáns álreformáció és a katolikus ellenreformáció.

§ 2. Ez a reakció nemes magatartás

Kiváló, nemes mivoltát és fontosságát ebből a reakciós természetéből meríti az ellenforradalom. Valóban, ha a for-radalom fojtogat bennünket, akkor semmi sem sürgősebb, mint az önvédelemre irányuló nyomatékos visszacsapás. Az életfontosságú reakció elutasítása illetve elhanyagolása tehát nem más, mint önként kiszolgáltatni a világot a forradalom uralmának.

§ 3. Határozott szembenállás a mai ellenféllel is

Ha ezt megértettük, tegyük bátran hozzá, hogy az ellenforradalom nem fantazmagóriák ellen hadakozó mozgalom, valahol fenn, a csillagos fellegekben. Hivatása pedig az, hogy a XXI. század ellenforradalma legyen, s ellenzékbe vonuljon a forradalom konkrét, mai pozíciói ellen, vagyis:

• a forradalmi szenvedélyek ellen, ahogy ma ropognak a parázs alatt;
• a forradalmi eszmék ellen, ahogy ma vezetik a tömegeket;
• a forradalmi környezetek ellen, ahogy ma észrevétlenül alakulnak;
• a forradalmi művészetek ellen, ahogy ma ízléstelenül terjeszkednek;
• a divatos irányzatok képviselői ellen, akik – bármilyen szinten – a forradalom legaktívabb cinkosai.
Az ellenforradalom tehát nem az elmúlt időkre visszatekintő boszorkányüldözés vagy néhai gonosz tettek lajstroma, hanem egy hadüzenet, hogy a jelenkorban itt és most útját álljuk a pusztító forradalom áradatának.

§ 4. Az ellenforradalom korszerűsége és átfogó küzdelme

Az ellenforradalmár nem akkor korszerű, ha félrenéz vagy paktál, akár a legkisebb mértékben is. Ellenkezőleg, behatóan ismernie kell a forradalom időálló, változatlan lényegét, és a hozzá kapcsolódó fontosabb, modern fejleményeket. Csak akkor tud majd okosan, éles ésszel, tervszerűen küzdeni, ha felhasznál minden megengedett eszközt és módszert, ami a világosság fiainak rendelkezésére áll.

II. FEJEZET
TÖRTÉNELMI MARADISÁG A REAKCIÓ FÉNYÉBEN

§ 1. Mit kell restaurálni?

Ha a forradalom rendellenesség, akkor az ellenforradalom a rend helyreállítása. A rend pedig, ahogy mi értjük, Krisztus békéje Isten országában. Amennyiben a helyreállított keresztény civilizáció a liberalizmust és az egalitariz-must egyszer majd újra felülmúlja, három kiemelkedő vonás fogja jellemezni:

• Auszteritás: mértéktartó, egyszerű, önmagával szigorú – másokkal szemben bőkezű magatartás.
• Hierarchia: kiérdemelt, lépcsőzetes tekintélyen és méltóságon alapuló tisztességtudó közösség.
• Szakrális rend: alapjaiban megszentelt, Istennek tetsző, a természetjognak megfelelő élet.

§ 2. Mit kell megújítani?

A történelmi törvény erejénél fogva maradiságnak nincs helye a múló világban. Az ellenforradalom a helyreállított, megújított rendnek saját jellemző jegyeket kölcsönöz, s nem másolja azt a rendet, amely a forradalom színrelépése előtt érvényben volt. Természetesen ez nem a lényegbevágó elvekre: a maradandó lelki és szellemi szubsztanciára, hanem a történelmileg esedékes járulékokra vonatkozik. Ezek a járulékok pedig annyira fontosak, hogy nem maradhatnak említés nélkül.

Mivel nem boncolgathatjuk ezt a témát hosszasan, csak annyit jegyzünk meg, hogy általában, ha a szervezet valahol megsérül, a gyógyulófélben lévő testrészen a védekezés különleges ellenszerei lépnek fel. Nem közvetlenül, hanem másodlagos okok sorozatán keresztül a Gondviselés szerető gondoskodása orvosolja a bajokat, hogy elkerüljön egy újabb katasztrófát. Megfigyelhető ez a csonttörésnél vagy bőrsérülésnél, hogy a sebhely még erősebben forr össze, mint azelőtt. Ez a testi előképe annak, ami a szellemi világban is lejátszódik. A bűnös, ha valóban bánatot érez, álta¬lában erősebben fog visszariadni a vétkeitől, mint a bukása előtti legjobb években. A bűnbánó szentek történetei tanúskodnak erről. Ugyanígy, minden megpróbáltás után az Egyház is megerősödve kerül ki az ellenféllel vívott minden küzdeleméből, aki térdre akarta kényszeríteni. Tipikus példa erre az ellenreformáció.

Eme törvény erejénél fogva, az ellenforradalomból születendő rend ragyogóbb lesz, mint valaha volt a középkorban, mégpedig azon a három főbenjáró ponton, ahol a forradalom megsebezte:

• az Egyház és a pápaság jogainak elismerése, és a múandó élet értékeinek lehető legnagyobb mértékű megszen¬telése, – ellentétben az ateizmussal, panteizmussal, laicizmussal és a felekezeti különbségek elhallgatásával, valamint azok valamennyi negatív utóhatásával;
• az állam, a kultúra és a közösségi élet áthatása a hierarchia szellemével, – ellentétben a forradalom metafizikai egalitarizmusával;
• a gondos figyelem minden rossz kezdetleges vagy leplezett formáinak felismerésében és leküzdésében, mélysé-ges megvetés a gonoszsággal, a becstelenséggel szemben, leginkább azokkal, amelyek a tanítás igazságai és a jószokások betartása ellen törnek – mindez szöges ellentétben a forradalom liberális metafizikájával, amelynek minden igyekezete arra irányul, hogy a gonoszságnak szabad kezet és védelmet nyújtson.

III. FEJEZET

AZ ELLENFORRADALOM ÉS AZ ÚJÍTÁSOK VISZKETEGSÉGI LÁZA

Korunk megannyi forradalmár fia hajlik arra, hogy gátlás nélkül szeresse a jelent, imádja a jövőt és feltétel nélkül kiszolgáltassa a múltat a gúny és a gyűlölet szenvedélyének. Ebből aztán árad az ellenforradalomról szóló félre-értések tengere, aminek egyszer már véget kell vetni. Mindenekelőtt sokan úgy állítják be, mintha az ellenforra-dalom hagyományőrző és konzervatív jellege az emberi fejlődés született ellensége volna.

§ 1. Az ellenforradalom tradicionalista

A. MI AZ OKA?

Az ellenforradalom, amint láttuk, olyan erőfeszítés, amely a forradalommal funkcionális viszonyban van. Az utóbbi szüntelenül az ősszüleinktől örökölt, keresztény intézmények, tanítások, szokások, perspektívák, érzelmek és gon¬dolatok ellen áskálódik, amelyeket még nem sikerült teljesen kiirtani. Teszi ezt csak azért, mert az ellen¬forra-dalom a keresztény hagyományok védelmezője.

B. A PISLÁKOLÓ LÁMPÁS

A forradalom a keresztény civilizációt olyan módon támadja, mint ahogy a brazil őserdők egy bizonyos fafajtája, a fojtó füge (Urostigma olearia) rátekeredik, ellepi és megöli a másik fát. A mérsékeltebb, lassú sodrású áramlataiban a forradalom azért lopakodott a keresztény civilizáció törzsére, hogy ránk tekeredhessen és megfojtson bennünket. Olyan átmeneti időket élünk, amikor a végső szorító fogás még nem következett be, de egyszóval, igen kényesre fordult a helyzet. Az, ami a keresztény civilizáció földi maradványainak nevezhető, az, ami még nem is olyan na¬gyon rég az élő hagyományok kellemes illatát árasztotta szerteszét, az, ami az emberek emlékezetéből még nem múlt ki mindenestül, együtt lézeng valahogy a forradalom intézményeivel és szokásaival.

Amíg a ragyogó keresztény hagyományban még dobog az élet, és amíg a forradalmi tevékenység újítás-mániája kö¬rül feszül a végső küzdelem, – ahogy XIII. Leó pápa a Rerum novarum kezdetű enciklikájának bevezetőjében leírja, – az igazi ellenforradalmár a nagy hagyomány kincseinek őrszeme lesz, hiszen ezek a keresztény múlt még érvény¬ben lévő értékei, amelyek védelmünkre szorulnak s amelyek bennünket is védnek. Ebben az értelemben az ellen¬forradalmár úgy tesz, mint Krisztus, aki nem azért jött, hogy kioltsa a pislákoló lámpást, vagy eltörje a repedt nádat. Ezért kell, hogy szeretettel fordítsunk gondot a veszendőbe merülő keresztény hagyományok megmentésére. A forradalom ellen vívott küzdelem lényegében véve tehát eminensen hagyományőrző és hagyományképző akció.

C. HELYTELEN TRADICIONALIZMUS

Az ellenforradalom tradicionalista szellemének azonban semmi köze sincs ahhoz a helytelen és szűklátókörű tradi-cionalizmushoz, amely abban éli ki magát, hogy megtartson néhány rítust, stílust, szokást, karácsonyi vagy húsvéti ünnepet csak azért, mert szereti a hangulatos múltat, de fogalma sincsen az értelmükről, amelyből valójában fakad¬nak. Ez nem egészséges, élő tradicionalizmus, hanem csupán archeologizmus: céltalan, poros régészkedés volna.

§ 2. Az ellenforradalom konzervatív

Konzervatív-e az ellenforradalom? Egy bizonyos értelemben igen, méghozzá a lelke legmélyén. Egy másik értelem-ben pedig nem, az is a lelke legmélyén.

Ha arról van szó, hogy megőrizzen valamit a jelenből, ami jó és életrevaló, az ellenforradalom konzervatív.
De ha arról van szó, hogy megörökítse azt a felemás helyzetet, amelyikben éppen leledzünk, azaz csupán a forradal¬mi folyamatnak a pillanatnyi képeit retusálja, miközben maradian ácsorgunk sóbálványként megmerevedve, átkarol¬va minden jót és rosszat századunkban, biztosítva a kettő élősködését állandó és harmonizáló kapcsolatban, akkor az ellenforradalom nem lehet konzervatív, és nem is az.

§ 3. Az ellenforradalom a valódi haladás lényegbevágó előfeltétele

Progresszista az ellenforradalom? Igen, ha a haladás valódi volna. De semmi esetre sem az, ha az úgynevezett »ha-ladás« a forradalmi utópia felé vezet.

Tartalmára nézve, a valódi haladás helyes úton-módon használja fel a természet erőit, a teremtés isteni törvénye szerint, az ember érdekeinek hű szolgálatában. Az ellenforradalom tehát nem paktál a mai túlbecsült technicizmus-sal, az újdonságok hajszolásával, a sebesség és a gépek bálványimádásával, s nem hajlandó az emberi közösségeket mechanikusan megszervezni. Ezeket a sajnálatos túlzásokat XII. Piusz pápa alaposan elítélte.

Az anyagi jólét a keresztény felfogás szerint nem a legfontosabb mozzanata a haladásnak. Amiben mindenekelőtt haladnunk kell, az a lelki javak teljes kibontakozása, és a morális tökéletesség felé való felemelkedés. Az ellen¬for-radalom haladásfogalma tehát előtérbe helyezi a lelki szempontokat az anyagiakkal szemben. Ezzel egyetemben az ellenforradalomnak sokkal sürgősebb feladata az, hogy hirdesse az egyes ember és a tömegek színe előtt az igaz val¬lás, az igaz filozófia, az igaz művészet és irodalom megbecsülését, mint a testi jólét és az anyagi haszon kiaknázását.

Befejezésül, a haladás forradalmi és ellenforradalmi fogalma közötti éles határvonal kitűzése végett, előnyös rámu¬tatnunk, hogy az utóbbi mindig úgy tekint a világra, mint a siralom völgyére és a mennyek felé vezető hágóra, amely csak átkelőhely Isten országa felé. A forradalmárok viszont a haladás földi paradicsomát várják, ahol boldogan élünk, amíg meg nem halunk, és semmi gondot, semmi gondolatot sem érdemes vesztegetünk az örökkévalóságra.

A valódi haladás megfogalmazása tanúsítja, hogy a haladás a forradalmi folyamatnak az ellenkezője.

Ígyhát az ellenforradalom a haladás útján lényeges feltétele a normális fejlődésnek, valamint a forradalmi utópia le¬győzésének, amely csak tetszeti a haladást.

IV. FEJEZET

KI ELLENFORRADALMÁR?

A fenti kérdésre kétféleképpen lehet válaszolni.

§ 1. Az a tevékeny ellenforradalmár

• aki egyrészről ismeri a forradalmat, másrészről a rend és az ellenforradalom szellemét, tanítását és módszereit;
• akinek szívügye a keresztény rend és az ellenforradalom diadala, s elveti a forradalmat mint a rend felborítását;
• aki ebből a szeretetből és gyűlöletből tengelyt formál, és aköré csoportosítja az eszményei, a választásai és a tettei súlypontját.

Ez a magatartás nem követel meg magas iskolai végzettséget. Szent Johanna, az egyszerű orléans-i szolgálóleány nem volt teológus, de meghökkentette bíráit gondolatainak teológiai mélységével (1429).

Ugyanígy a navarrai királyságban (824) két hosszú évszázad során a mórokkal szemben; az évtizedes összeütközésben (1793-1803) Vendée királyhű tartománya és az I. francia köztársaság között; avagy a tiroli szabad¬ságharcban (1809) I. Napóleon csapatai és a bajor csatlósai ellen: egyszerű parasztemberek – mint Andreas Hofer – voltak az ellenforradalom legjobb katonái, akik tudták miért küzdenek, mert megértették a magasra tűzött célok értelmét és szárnyaló lelkületét.

§ 2. Potenciális ellenforradalmár

Az, akiben megvan egy bizonyos, a forradalmárokra jellemző gondolatmenet vagy érzület, akár figyelmetlenségből, akár valamilyen alkalmi okból, amiért belé furakodott, de a személyisége legmélyét nem érintette a forradalom szel¬leme. Ilyen valaki, ha felébredt, ha fény derül az észjárására és a jó irányba fordul, könnyen átállhat az ellenforrada¬lom oldalára. Ebben különbözik az előbbiekben már említett félig-meddig ellenforradalmároktól.

V. FEJEZET

AZ ELLENFORRADALOM TAKTIKÁJA

Az ellenforradalom taktikáját megvizsgálhatjuk egyének, csoportok vagy divatos vélemények fényében három to-vábbi vonatkozásban, amennyiben összehasonlítjuk a tevékeny ellenforradalmár, a potenciális ellenforradalmár és a forradalmár magatartásával.

§ 1. A tevékeny ellenforradalmár harcmodora

A tevékeny ellenforradalmár nem olyan ritka, mint ahogy először gondolnánk. Tisztán látja a dolgokat, mély meg-értés van benne az összefüggések iránt. A lelkülete erős. Ebből fakadóan világosan látja a mai világ rendellenes-ségeit és a látóhatáron ólálkodó katasztrófákat is. Pont ez a tisztánlátás az, ami miatt elszigeteltnek érezheti magát olyan káoszban, amelyre láthatólag nincs megoldás. Ezért sokszor az ellenforradalmár bátortalan csendben van, ami szomorú állapot: Vae soli, ahogy a Szentírás mondja.
Az ellenforradalmi mozgalomnak mindenekelőtt fel kell kutatni az ilyeneket, bemutatni őket egymásnak és rá-vezetni, hogy támogassák egymást meggyőződésük nyilvános vállalásában. Ez kétféleképpen történhet:

A. EGYÉNI AKCIÓ RÉVÉN

Az első lépések során mindenekelőtt egyéni szinten kell megnyilvánulni a bemutatkozásnak és a meggyőződés megvallásának. Semmi sem annyira hatékony, mint az őszinte és karakán férfiú kiállása, legyen az fiatal egyetemista, katona, tanító, pap, netán arisztokrata vagy kétkezi munkás, akinek befolyása van a környezetében. Az első reakció, amit kiválthat, néha felháborodás lesz. De ha kitartó, ami a körülményekhez képest változó helyzeteket hoz, lassanként csatlakoznak majd hozzá útitársak.

B. KOORDINÁLT AKCIÓ RÉVÉN

A személyes kapcsolatokból természetes úton-módon csoportok születnek egy-egy megfelelő környezetben, akár-csak a szerteágazó nagycsaládokban, ahol a közösségben megsokszorozódik az egyéni akció ereje.

§ 2. Harcmodor a potenciális ellenforradalmár megnyerésére

A jó ellenforradalmár feladata, hogy bemutassa a forradalom és az ellenforradalom minden aspektusát: A vallási, politikai, közösségi, gazdasági, kulturális, művészi, stb. téren. Fontos, hogy a potenciális ellenforradalmárok lássák a teljes spektrumot, s necsak egyedül azon a szűk szűrőn keresztül tájékozódjanak, amelyen át legtöbbször megszo¬kás¬ból szemlélik a forradalom és az ellenforradalom dolgait, amely azonban ugyanakkor alkalmas hídfőnek is szol¬gál a közeledésben. Ha csak egy síkon vitázunk, például kizárólag csak politizálunk, nagyon leszűkítjük az érdeklő¬dők szimpátiáját egy területre, a kapcsolat steril marad, ellaposodik és előbb-utóbb ki fog halni.

§ 3. Harcmodor a forradalmárral szemben

A. KEZDEMÉNYEZÉS A FORRADALOM ELLEN

A forradalommal és az ellenforradalommal szemben nincs semleges álláspont. Akik nem harcolnak, azok akarva nem akarva az egyik vagy másik tábor felé sodródnak, akár tudatosan akár nem. Forradalmárok közé nemcsak azo¬kat soroljuk, akik nyíltan vállalják a forradalom eszméit és tetteit, hanem a félig-meddig ellenforradalmárokat is.

A forradalom, amint már szó volt róla, annak köszönheti a terjedését, hogy elrejti a valódi arcát, a valódi szellemét és a végső céljait.
Hogy lejárassuk a forradalom nimbuszát, annak a legjobb módszere, ha teljességében bemutatjuk akár a valódi szel¬lemét, akár az elkövetett tetteit, vagy éppenséggel a kicsinek tűnő manővereit s a jelentéktelen megnyilvánulásai egyikét. Ezzel leránthatjuk róla a leplet és hatalmas ütést mérhetünk rá.

Ezért, aki bármilyen erőfeszítésre vállalkozik a forradalom ellen, az okosan és a lehető legnagyobb buzgalommal kell, hogy végezze a feladatait.

Másrészről természetesen, a jól megtervezett viták nélkülözhetetlenek a sikerhez.

Van lehetőség arra is, hogy a félig-meddig ellenforradalmárokkal, és többé-kevésbé olyan forradalmárokkal is együttműködjünk, akikben megalvadt a forradalom vérkeringése egy bizonyos témában és bizonyos pontokon »vérrögöcskék« gátolják bennük a forradalmi meggyőződés teljes kirobbanását. Az ilyen együttműködés egy kényes kérdést vet fel: Meddig okos az ilyen együttműködés? Véleményünk szerint a forradalom elleni harc csak akkor bontakozik ki előnyösen, ha olyanokat köt össze, akik minden tekintetben mentesek a forradalom vírusától. Az együttműködés azonban olyan emberekkel, akik a szent ügynek nem, vagy nem egészen hű katonái, egy-két konkrét cél megvalósítására mégis könnyen és sikeresen elképzelhető. Ha azonban egyes ellenforradalmi csoportok ezt átfogó és állandó formában teszik, akkor egyhamar friss tetten éri utól őket az óvatosság felelőtlen hiánya. A könnyelmű együttműködés a leggyakoribb oka az ellenforradalom kudarcainak.

B. A FORRADALOM ELLENTÁMADÁSA

Megszokott dolog, hogy a forradalmár felvágó, hangoskodó és exhibicionista legyen, ha nem áll vagy csak gyenge ellenfél áll vele szemben. Ha azonban valaki jól elkapja az üstökét és erélyesen szaván fogja, akkor azonnal elhall-gat és a szófukarság kampányát szervezi meg. Ebből a csendből, azonban kivehető a rágalmak diszkrét sugdosása, és az ellenfél »eltúlzott logikája« elleni zúgolódás. De ez csak zavarodott és szégyenteljes csend, amit soha nem tör meg semmi talpraesett felelet. A zavarodottság és vereség csendjében Veuillot győzedelmes és lelkes szavait kiált-hatnánk oda a megdermedt ellenforradalmárnak: »Vallasd a csendet, s az választ nem ad soha.«

§ 4. Elitek és a tömegek a forradalom ellen alkalmazott taktikában

Az ellenforradalomnak, amennyire csak lehetséges, meg kell nyernie a tömegeket. De közvetlenül nem ez a fő célja. Az ellenforradalmárnak nincs oka elbátortalanodni azért, ha pillanatnyilag az emberek nagy többsége nincs az ő ol¬dalán. A történelem gondosabb tanulmányozása bizonyítja, hogy nem a tömegek a forradalom hordozói. Azért moz¬golódtak a forradalmi irányba, mert forradalmi elit volt a hátuk mögött. Ha ellenkező beállítottságú elit állt volna mögöttük, akkor ellenkező irányba mozdultak volna. A történelem tárgyilagosan arra vall, hogy a tömeg másodlagos tényező. Ami valóban fontos, az az elitek nevelése. Megalakításukra az ellenforradalmár mindig felhasználhatja a saját kis fegyvertárát, és így is jó eredményt érhet el az anyagi és technikai javak szűkössége ellenére, amelyekkel olykor küzködnie kell.

VI. FEJEZET

AZ ELLENFORRADALOM ESZKÖZEI

§ 1. Törekedni kell a hatásos eszközök megszerzésére

Elvben világos, hogy a forradalom ellen vívott akció megérdemli, hogy a legjobb eszközök álljanak a rendelkezésé-re: Televízió, rádió, nagy példányszámú sajtó, céltudatos, hatásos, ragyogó reklám. A talpraesett ellenforradalmár-nak arra kell szert tenni, ami a legjobb, s fellendíteni azt a csüggedt hangulatot, amely eleve feladja a reményt a ki-váló felszerelésre, mintha arra mindig csak a sötétség fiainak volna lehetőségük. Azzal azonban reálisan szembe kell néznünk, hogy az ellenforradalmi akció végrehajtásához sokszor hiányoznak a fényes segédeszközök.

§ 2. A szerény segédeszközök bevetése is hatékony

Még a legszerényebb segédeszközök bevetésével is figyelemreméltó eredményeket lehet elérni, ha ezeket jó órában és jó helyen, szellemesen és okosan használják fel. Már rámutattunk, hogy az ellenforradalmi akció akkor is véghez¬vihető, ha az adott helyzetben leszűkül egyedül a személyes cselekvésre. Azonban semmiféle akció sincs egyéni kezdeményezés nélkül, amely, ha jól sikerül, egyedül képes kaput és ajtót tárni a sikernek és a haladásnak.

Kis, lelkesítő ellenforradalmi kiadványok, ha nívósak, meglepően hatékonyak lehetnek, elsősorban abból a célból, hogy az ellenforradalmárok megismerkedjenek egymással. Ugyanilyen vagy még hatékonyabb eszköz a könyv, a szónoki emelvény és a katedra, ha az ellenforradalom szolgálatában áll.

VII. FEJEZET AKADÁLYOK AZ ELLENFORRADALOM ÚTJÁN

§ 1. Elkerülendő csapdák az ellenforradalmárok soraiban

A csapdák legtöbbször az ellenforradalmárok rossz szokásaiban keresendők. Az ellenforradalmi összejövetelek vagy kiadványok témáját gondosan kell megválogatni. Az ellenforradalomnak mindig van általános, ideológiakritikus tartalma, még akkor is, ha mellékes vagy kis részletkérdésekkel foglalkozik. Visszatérni, például, a napi események vagy a közelmúlt politikai-pártpolitikai problémáira igen hasznos lehet. De megcsonkítanánk az ügyet, amelynek a szolgálatába szegődtünk, ha a részigazságokat az egészként tüntetnénk fel, s azt, ami specifikus, ami lokális, regionális, előnyben részesítenénk az általánossal szemben. Nem előnyös kicsinyesen túlhangsúlyozni a személyes kérdéseket, felfújni a helyi ideológiai ellenfelekkel való küzdelemet, mintha az volna az ellenforradalmi akció fő problémája, vagy úgy bemutatni az ellenforradalmat, mintha az puszta nosztalgia, vagy netalán csupán a személyes lojalitásból fakadó kötelesség volna – habár nem tagadhatjuk, hogy a nosztalgia jogos, és a lojalitás szent és igazságos is lehet.

§ 2. A forradalom olcsó szólamai

A csapdák máskor elcsépelt jelszavak, hangzatos szólamok formájában jelennek meg, melyeket gyakran elfogadnak dogmaként még a legjobbak is.

A. IDEJÉT MÚLTA AZ ELLENFORRADALOM?

Messze a legkártékonyabb s megrögzöttebb frázis az, hogy a mi korunkban az ellenforradalom már nem prosperál, mert ellentétes az idők szellemével. Azt mesélik, hogy a történelem menete nem fordul hátrafelé.

Ha az ilyen üres szóbeszéd általános történelmi törvény volna, akkor a katolikus Egyház már rég nem létezne. Mert tagadhatatlan, hogy Krisztus evangéliuma, melyet az apostolok hirdettek, radikálisan ellentmondott az akkori környezetnek. Ugyanígy a germán-római eredetű, katolikus Spanyolország sem lenne valóság. Mert az újra feltámadás¬hoz semmi sem hasonlít jobban, – ami valahogy mégiscsak a múlt visszatérése – mint Spanyolország keresztény nagyságának teljes helyreállítása nyolc évszázadon keresztül, a covadongai csatától (722) kezdve Granada felszabadításáig (1492). A forradalmárok szemében oly nagyra becsült reneszánsz szóról-szóra újjászületést jelent. A korszak kultusza, legalábbis bizonyos szemszögből tekintve, mégsem volt sokkal több, mint visszatérés a naturalista kultúra és művészet maradványaihoz, ami már több ezer éven át megkövesedett.

A történelem tehát sokszor arra bolyong, amerre nem gondolnánk s tele van jövéssel-menéssel a jó és rossz útvonalain.
Egyébként, ha a forradalmárok valamiről azt hiszik, hogy odaillik az idők szelleméhez, akkor szemfülesen vigyázni kell. Mert megannyiszor az nem más, mint valami pogánykori szemét, amit újra akarnak éleszteni.

Mi új van például a válásban vagy a nudizmusban, a rémuralomban vagy a demagógiában, amelyek annyira elterjed¬tek az ókorban?
Miért volna modern a váló házaspár szomorújátéka, amelyben a kisgyerekek a statiszták, s miért anakronisztikus a felbonthatatlan hűség szószólója?

A modernség fogalma a forradalom szerint kimerül abban, ami a gőg és egalitarizmus malmára hajtja a vizet, ami a vágyak szomjának és a liberalizmusnak szabad utat enged, hiszen az mindig időszerű.

B. NEGATÍV-E AZ ELLENFORRADALOM MAGATARTÁSA?

Egy másik frázis: Az ellenforradalom, már a nevéből kifolyólag is, valami teljesen negatív és ezért steril dolog. De csak egyszerű szójáték ez a szemrehányás. Mivel a gondolkozó ember a tagadás tagadásával igenlést szokott kifejezni, sok fogalom úgy nyer pozitív megerősítést, hogy a tagadó, negatív jelentésű szóhoz fosztóképzőt ragaszt: Tévedhet-etlen, függ-etlen, ártalm-atlan, kétség-telen, hibá-tlan, bűn-telen, stb. Vajon negativizmus-e a tévedés, függés, ártalom, kétség, hiba vagy a bűn ellen küzdeni, csak azért, mert az anyanyelvünk fosztóképzéssel fejezi ki a pozitív tartalom erős igenlését? Vajon az I. vatikáni zsinat munkája negativista volt, amikor kijelentette, hogy a pápa tévedhet-etlen: azaz igazat mond a hit dolgainak a végső meghatározásában? Vajon Isten Anyjának az előjogát negativistának lehet mondani, ha az élete kezdettől kezdve (már a fogamzása óta) minden átörökölt bűn foltjától mentes: azaz makulá-tlan?
Mit jelent azonban, ha valaki negativista a mindennapi szóhasználatban? Nyilván azt, hogy kitartóan tagad, támad és szemmel tartja az ellenfelét. Vagyis el kell ismernünk, hogy az ellenforradalom természetében, habár nem merül ki csupán a forradalom tagadásában, kell hogy legyen valami alapvető és egészséges negativizmus. Mert olyan mozgalom, mint már mondtuk, amelyik egy másik mozgalom ellen irányul. A küzdelemben elképzeletetlen, hogy az egyik ellenfél ne figyelje a másikat és ne legyen polemikus, ne támadjon és ne védekezzen.

C. POLÉMIKUS ÉS KÁRTÉKONY AZ ELLENFORRADALOM?

A harmadik frázis a szükségszerűen negativista, polemikus jellegük miatt cenzúrázza az ellenforradalmárok szellemi munkáit. Állítólag túlhangsúlyozzák a tévedések megcáfolását, ahelyett, hogy kifejtenék az igazságot elfogulatlan, színtiszta formában. Terméktelen dolog az ilyesmi, így hangzik a vád, s csak ingerli az ellenfeleket és kiélezi az ellentéteket.

A lehetséges túlzásoktól eltekintve, ennek a nyilvánvalóan negativista stílusnak megvan a mélyebb létjogosultsága. Mint már mondtuk, a forradalom doktrínája már benne volt Luther és a korai forradalmárok renegát aktivitásában, azonban csak igen lassan, évszázadok folyamán bontakozott ki. Úgy hogy – tegyük hozzá jogosan, – az ellenforra¬dalmi írók már a kezdetektől fogva éreztek a forradalmi tételekben valamit, ami tulajdonképpen túlmutat magán a megfogalmazáson. A szakaszos folyamatok alakulása szerint, a forradalom mentalitásában sokkal több megfigyelni¬való van, mint amennyit a kidolgozott ideológia egyszerűen a felszínre dob.

Az alapos, hatásos és maradéktalan tárgyilagosságra törekvő munka ezért figyelmesen nyomon követi a forradalom minden lépését, hogy a forradalom zavaros hömpölygéséből kiderüljön a rejtett mondanivaló. Csak így lehet táma¬dást indítani a forradalom ellen a kellő objektív formában. A mindenkori ellenforradalmárokat ez arra kötelezte, hogy szüntelenül szemmel tartsák a forradalom fejleményeit, hogy átgondolják és kidolgozzák a nézeteiket azoknak a tévedéseknek az alapján, melyeket a forradalom elkövet. A módfelett kemény szellemi munka hevében, csak a tanítóhivatal megszentelt tárházában találhatunk az igazság és rend kincseire, ahonnan előhozzuk a régit és újat, hogy megcáfolhassuk a forradalom érveit, amennyiben egyre mélyebbre letekintünk a sötét szakadékok fenekéig.

Ígyhát az ellenforradalmi munka természete, kívánatos módon negativista és polemikus kell, hogy legyen. Egyéb-ként, hasonló érthető okokból, az Egyház tanítóhivatala is, a történelem során fellépő eretnek tanítókkal szemben, legtöbbször ilyen negatív megközelítésekkel szokta megfogalmazni a pozitív igazságot, és elutasítani az ellent-mondásos tévedéseket. Az Egyház soha sem riadt vissza attól, hogy keményen elbánjon azzal, akivel csak kell, s elítéljen valamit, ami téves.

§ 3. Helytelen magatartás a forradalom szólamaival szemben

A. CSAK BAGATELL SZÓCSATA, HA AZ ELLENSÉG HANGOZTATJA A SZÓLAMAIT?

Az ellenforradalmi tevékenység nem a poros könyvtáraknak fejti ki a munkásságát. Más szóval, nem korlátozható a dialektikára tisztán akadémikus szinten. Habár az ellenforradalom szolgáltában a tudományos munka fontosságát nem lehet eléggé megbecsülni, de nem a csiszolt definíciók, hanem aszerint kell elsősorban tájékozódni, támadni és védekezni, ahogy a közvélemény gondolja, érzi s megéli a forradalom jelszavait. Az ellenforradalmárnak tehát különösen fontos feladata, hogy komolyan vegye és megcáfolja a rágalmazó szólamokat.

B. HAGYJUK KI A POLÉMIKUS TÉMÁKAT, NE BIRIZGÁLJUK A FÁJÓ PONTOKAT?

Ha annak érdekében, hogy a forradalom elleni küzdelem szimpatikusabb és pozitívabb fénybe mutatkozzék, udva¬riaskodásból elhalkulnak a forradalom ellen intézett heves támadások, akkor ez a meghunyászkodás megfosztaná az ellenforradalmat a tartalmától és a dinamizmusától. Az ilyen ügyfogyott taktika olyan értelmetlen volna, mint az az államfő, aki az ellenséges csapatok láttán visszatartaná a seregeit, hogy a megnyerje a betolakodók rokonszenvét. A valóságban ezzel nem állítaná meg az ellenséget, hanem feladná a saját házatáját. Ez persze nem azt jelenti, hogy az ellenforradalmár harc- és beszédmodora ne igazodjék a körülményekhez. Krisztus Júdeában a perfid farizeusok között izzó szavakkal prédikált. Galileában viszont egyszerű emberek között a hangja tanító volt, s nem harcias.

(*) A mű eredeti portugál címe: Revolução e Contra-Revolução (1959). Fordította: Dr. Bárdossy Endre, egyetemi tanár. Lektorálta: Szilvay Gergely.

Mikor is kezdődött a modernség? Ez paradox módon olyan kérdés, mely a tanulmányozót állandóan visszafelé vezeti a kutatott időben. A nyugati történelem tankönyvei valószínűleg nem véletlenül az időszámításunk szerinti 1000. év utáni évtizedeket, századokat veszik a modernség kezdetének. Ezzel azonban kivágnak egy folyamatos fejlődést, mely visszanyúlik Konstantin, Plotinosz, a római jog
korszakába, majd Arisztotelész és Platón korszakáig. Ezzel szimmetrikusan a modernség nem fejeződött be a középkorban, e kritikus periódusban, mely, mint látni fogjuk, megalapozásához vezetett és megszilárdította. A modernség a mai napig tart. Azzal együtt, hogy a nyugati történelem civilizációs megaciklust képez, tökéletes megragadásához oldallépéseket kell tennünk a Bizánci Birodalomhoz, az
Iszlámhoz és Moszkvához.

Írta: Prof. Molnár Tamás.

Hol van hát modernség? Nem lenne hasznos már a kezdetben ,,meghatározni”, ám e tanulmány célját
tévesztené, ha nem segítené megvilágítani a modernség azonosságát keretén belül. A modernség
szervesen fejlődött ki régibb állapotokból, melyekkel együtt egy hagyományba épült. A modernség nem
egyetlen eszmecsoport, melyet egy időpontban gyártottak valamilyen összeesküvő agyak. Inkább hosszú
vonal, folyamat, mely menetközben magába építette a tudományos, metafizikai és politikai tudományok
számos problémáját.

A valóságban két vonulat van a modernség útján (ahogy a ferences gondolkodók már a tizenharmadik
században nevezték, a via moderna-n): egy politikai-törvénykezési és egy tudományos. A kettő a
tizenötödik században egyesült, de nem a reneszánsz részeként. Tény, hogy a modernség megelőzte a
reneszánszot, még akkor is, ha egy ideig párhuzamos úton haladtak. A reneszánsz sok vonatkozásban
modernellenes volt, valóban kilátástalan út.(1)

A modernség első lépései az egyház és a birodalom közötti ellentétek talaján történtek, mikor mindkettő
megkísérelte saját területét és törvényhozását meghatározni. E konfliktusban, majd az egyház és a
felbukkanó nemzeti királyságok (tizenegy-tizennegyedik századok) között ellentétsorozatokban az egyház
késztetést érzett újféle szövetségesek szerzésére – azaz nemcsak a központi politikai hatalmat ellenző
feudális urak körében, hanem Olaszország, Flandria és Dél-Franciaország új városaiban is. A városlakók
érdekei, melyek a feudális és a birodalmi érdekekkel ütközni kezdtek, növekvő és kedvező figyelmet
kaptak az egyházi hatalom részéről, mely bátorította eme öntudatos fellépést. Eredményképpen
megerősödött két az időben új politikai eszme: a szerződéses viszonylat és a képviseleti eszme.
Emlékeztetünk arra, hogy a régi, hagyományos rendszer két eltérő politikai fogalomra épült: a
hierarchikus vonal iránti lojalitásra, melyet erősített a hűségeskü. E két kategória még századokon át
erőteljes maradt.

E fejlemény egyenes következménye volt, hogy a községek elkezdték a császár és a feudálisok elleni
jogaikat hangoztatni, esetleg egyikkel szövetkezve a másik ellen. Így jött létre fokozatosan az új politikai
tér, amely bővítette a korábbi lelki és időleges hatalom közti teret: e háromszögű tér az egyházból, a
császárból (királyságból) és a polgárságból (civitas) állt, amelyből később polgári társadalmunk kialakult.
A legfontosabb esemény a polgári társadalomnak a középkori hatalomba való belépése volt. Többet
jelzett, mint egy új hatalmi játékosnak jelenlétét.(2) Azt is jelentette, hogy az olyan tipikus városi
produktumok, mint ,,munkás vezetők” (elnézést az anakronizmusért), humanisták (értelmiségiek?) és
királyi bíróságok törvényes szakértői készítettek új, dokumentált érveket az új intézmények érdekében, a
képviseleti és szerződési viszonylatokat példázva. Walter Ullman nem kevesebbet vélelmez, mint azt,
hogy a humanista mozgalom, melyről először a tizennegyedik században lehetett hallani, egyféle
burzsoá-modernisztikus faltörő kos volt, mely alá akarta aknázni az egyház transzcendens modelljét, és
helyre akarta állítani a pogány római hatalmi koncepcióban talált ,,világi” modellt.

Lényegek és viszonyok

Számunkra itt a legfontosabb dolog a köztér kiszélesedése és az új és sokasodó politikai entitások
kialakuló viszonya, filozófiailag szólva a kvázi-platóni lényegek. Ők úgy látták, hogy egyház és birodalom
lassan engedni fog a törvényi és filozófiai gondolkodásban azon módszerek keresése során, hogy hogyan
éljenek együtt a régi és új entitások. Ez a keresés kialakított egy elvi alkalmazkodást a hatalmi játék
fejlődő valóságaihoz. Az egyház és birodalom viszonyáról úgy gondolták, hogy az be van írva a dolgok
természetébe – Isten tervébe. Mikor Krisztusnak megmutattak egy római pénzérmét, arra választ adott,
és e választ úgy tekintették, hogy rendezte ezt az ügyet Isten és császár területeinek megszentelésével és
elhatárolásával. Most hozzáadódott egy új elem, nem az elfogadott kettős uralom ellenében, hanem annak
kiszélesítésével a bonyolultabb helyzet rendezésére. Szent Tamásról feltételezték, hogy megoldást talált a
szelleminek és világinak velük járó ellentétére/együttműködésére, amelyre Arisztotelésznél talált rá, aki
Platóntól eltérően a társadalmat természetesnek tekintette az ember és értelme számára. A tomista modell
zseniális: egyfelől ott van a kereszténység (christianitas), melyet az egyház képvisel, másfelől emberek
alkotják a humanitast, mely érdekelt az itt és mostban, melyet az egyház vezet szellemi síkon, de
egyébként autonóm. Így teljes az igazolása az emberi közösség létezésének, mert értelmes lények
megbízhatnak más értelmes lényekben, hogy cselekedeteiknél a közösségre gondoljanak.(3)
Így a katolikus doktrína megerősített egy valódi, természetes okot, melyen keresztül Isten széles körű
autonómiát biztosított az embernek a társadalom építésére. Röviddel Szent Tamás után az ő ferences
ellenzői, Duns Scotus és különösen William of Ockham mégis igazi forradalmi érvet ajánlottak. Az utóbbi
tézise a politikai-törvénykezési nézőpontnak merőben új forrása lett, úgy az ismeretelméletben, mint a
politikában alternatívája lett a tomista szintézisnek. Egyszerűen kifejezve, szerinte nincsenek lényegek.
Ockham azt bizonygatta, mindez csak hangfúvás (flatus vocis), csupán szavak kombinációja, agyi
szülemények; nem lehet észlelni kollektív személyeket (mint intézményeket), tapasztalati körünkben csak
egyének vannak. Ami a közösséget (communitas) illeti, mint olyan, ez nem létezik, csak egyéni tagok
vannak, kiknek tapasztalati úton észlelhető akciói bizonyos erőjátékot eredményeznek, amely maga
változik. Így hamis dolog azt tartani, hogy a társadalom, a politikai test indokra van alapozva és maga az
indok egyetemes. Ockhammal (a legyőzhetetlen doktor – invincibilis doctor) a politika az egyének közötti
viszony dolga lett; egy képzeletbeli politikai tudomány számára nincsenek megtanulni való dolgok egyik
időszakról a másikra, mivel az egyéni érdekek és ennek megfelelően a piacon uralkodó erőviszonyok
állandóan módosulnak.(4)

Törvénykezési gondolkodásban az következik, hogy a törvények érvényességét nem a metafizikai
világban kell keresni, hanem csak az egyéni polgárok egyetértő viselkedésében, ahogyan az ők
törvényhozói vagy uralkodói azt értelmezik. Ahogyan Hans Kelsen érvelt hat évszázaddal Ockham után,
a törvényhozónak nem kell hivatkoznia a korábbi és örök igazságoknak platóni világára; a törvény pozitív
állítás, amely érzékileg észlelt valóságokat tükröz.

Nos, a görög-keresztény világban ez a valóban új elmélet volt vagy legalábbis rehabilitálta a szofistákat.
Elvileg és gyakorlatilag is ellentmondott a középkori gondolkodás magas pozíciójú indoklásának,
amelynek alapján a törvényhozó nem csupán a szociális adatok éles kutatója volt, hanem racionális
kompetenciával is rendelkezett, mert a természetes törvény alapján állt. Jelentős volt az eltérés a
transzcendens alapú, Isten nevében lojalitást kérő tekintélytől az empirikus, konkrét rendelkezések felé.
Amint korábban mondtuk, az eltérés a skolasztikus spekuláció és a szociálpolitikai átalakulások
kombinált, de nem szinkronizált folyamatának következménye volt. Ez az eltérés egyben azt az árat is
képviselte, amelyet az indítéknak a központi keresztény gondolkodásban viselt szerepéért kellett fizetni,
amely indíték talán túl volt terhelve az arisztotelészi mű tizenkettedik századi felfedezése óta.

A modernség elzáródása

E pontnál tegyünk rövid kirándulást a bizánci és iszlám civilizációba annak érdekében, hogy bemutassuk,
e civilizációknak – javukra vagy hátrányukra – miért nem sikerült belépniük a modernségbe. A Keleti
Birodalom túlélte Róma bukását és a keleti egyháznak a rómaitól eltérően nem volt alkalma arra, hogy
politikai és vallási entitássá váljék. Így Jusztinián ideje után (hatodik század) minden hatalom a császár
kezeiben sűrűsödik – mely helyzet tovább erősödött, mikor az egyház utódainak adományozta a hagios
(szent) és theios (isteni) címeket. A fennkölt uralkodó funkciói közé társította az egyházat, és az egyház
sohasem lett a nyugatihoz hasonló igazán független külön hatalom. A funkcióknak e megosztatlanul
maradása nem engedte meg a politikai térség létrejöttét. Emellett nemsokára megjelent a kapuknál az
iszlám (a hetedik században): ekkor prioritást kaptak a katonai és diplomáciai megfontolások, és a hit és
terület védőjeként megnőtt a császár fontossága. A nagyon szigorú hierarchikus rendben minden hatalom belőle sugárzott – Plotinosz filozofikusan egyenértékű emanációs rendszeréhez hasonlóan, amelynek keleten meghatározó befolyása volt a spekulatív és politikai
felfogásokra.

Jóllehet, a ,,császári-pápizmus” kifejezés, melyet gyakran használtak, eltúlozza a birodalom politikai
valóságait, kevés kivételtől eltekintve a birodalmi hatalom beárnyékolta az egyházét. Miközben
Oroszország nem másolta a bizánci történelmet, az alapvető szerkezeti realitások III. Ivántól napjainkig
fellelhetők. A hatalom monolitikus maradt. Az iszlám is a nyugatitól eltérő fejlődés esetét mutatja. Szintén
Plotinosz befolyása alatt voltak (kinek írásait Arisztotelészének tulajdonították tévedésből, és ezért lettek
híresek), de az iszlám gondolkodásban és politikában az okoskodás sosem nyert autonóm státust. Az
iszlám teoretikusai úgy látták, hogy az okoskodás nem eszköz, mely az embert az igazság és igazságosság
megragadásában segíti: e képességgel egyedül Allah rendelkezik. Ilyen módon nem lehet törvényesíteni
egy eredendően emberi politikai modellt, sem egy autonóm politikai térséget. Isten a legfőbb
törvénykező, a kalifa csak szószólója lehet, csupán a próféta utódja. Igaz, az iszlám közösség tág
kikötőhelyet enged meg a polgári társadalom akcióinak, de ez utóbbinak sosem volt politikai hatalma, és
sosem tekintették az okoskodás autonóm helyének más típusú hatóságokkal szemben. Nem lehet
társadalmi rendet szervezni a piac törvényei szerint, mivel a közgazdaságtanokat nem tekintik a gondolat
vagy cselekvés specifikus kategóriájának.

E rövid oldallépés két civilizáció felé – melyeket a görög és a Keleti Birodalom esetében egyben a
keresztény eredet kötött a nyugathoz – azért hasznos, mert aláhúzza az ellenkező oldalról (ex contrario) a
modernség forrását. E rövid áttekintésből kitűnik, hogy a hagyományos vagyis a modernség előtti nézet a
valóság egy alrétegének elismerésében nyugodott, olyan létszerkezeten, amely meghaladja az embert, de
értelme segítségével számára felfogható. Ezért, aki értelmességét helyesen használja, Platón filozófusa
(isteni betekintés segítségét is figyelembe véve), az képes behatolni a dolgok eredetébe és
sokféleségeibe, úgy az igazságosság, mint a jól kormányzott világközösség ügyeiben. Maga Platón
beleérthetően állította az ilyen megértés következményeit: mivel a morális törvény túlhaladja az ember
értelmét, a közösséget ama keveseknek kell vezetni, akik megragadták az isteni lényeget, és ezzel az
egyetemes törvényeket – amelyek minden dolog felett uralkodnak, az égitestek mozgásától a lélek
megnyilvánulásáig.

Ezt a világnézetet kezdte megkérdőjelezni a késői középkorban a modernség, elsősorban visszavetve
Isten indokoltságát (vagyis a valóság alaprétegét), és szembeállítva ezzel (Ockham után) Isten abszolút
hatalmát (potestas absoluta), amely által Isten hiába vezetheti az ember értelmét. Más szóval Isten oly
hatalmas, hogy ,,igaznak” nevezheti ma azt, amit tegnap ,,hamisnak” nevezett. Ennek egyenes
következményeként az értelem egyedül marad a jelenségek megtévesztő vadonában.(5) Így az értelem
megbízhatósága helyett mi tapasztalati adatokra szorítkozhatunk, melyeket legjobb tudomásunk szerint
kell megítélnünk, előbb feljegyezve, majd megmérve a köztük lévő látszólagos erős kapcsolatokat.(6) Itt
felismerjük a modern tudomány vezérelvét.

A dolgok ilyetén nézetének az a politikai eredménye, hogy feloldódik az Arisztotelész és Tamás által
elképzelt közösség (comunitas). A politikai spekulációnak két olyan fővonala nyílik meg, mely jelzi, hogy
a modern időben vagyunk. Az első az új politikai tudomány (Machiavelli, Hobbes, Mandeville), amely
elismeri azt, amit ma a társadalom atomizálásának hívunk, ahol minden tag saját érdekét nézi, és így
hiányzik egy erős kéz, legyen az látható vagy láthatatlan, amely összetartja őket mindenki hasznára és
védelmére. Ezzel elismerést nyer a polgári társadalom alapvető centrifugális irányzata, és kidolgoznak egy
módszert az állam megőrzése érdekében. Ám a ,,politikai térség” jelző nem felel meg a helyzet leírására,
mert az új partnerség egyre növekvő mértékben nyugszik a szerződésen, a polgári társadalom túlsúlyán és
főleg gazdasági tranzakciókon. Ha elfogadjuk az ockhamista elméletet, az állam átalakul a manapság
,,minimál” néven ismertté, isteni akarat nélküli alapítással, maga az egyház ,,privatizálttá” válik a polgári
társadalom ügynökségeként, mint önkéntes társulás.(7) Ilyen körülmények között meddő dolog politikai
térségről beszélni, és ennek eltűnését valóban láthatjuk a tizenhetedik században az abszolút monarchiák
esetében, majd fordítva a tizenkilencedik században, a politikai térségnek a polgári társadalom általi
majdnem teljes felszívásával. Itt olyan partneri helyzetet láthatunk, amelyben az erősebb általi legyőzetés a
tendencia, de e feszültséggel és ellentétekkel telt kooperációban nincsenek erős intézmények, melyek
megőrizhetnék az egyensúlyt, amit mi politikai térségnek nevezünk. A modernségért folytatott hosszú és
csendes csata politikai spekulációinak másik fővonalát, mely ,,ágostoni politikaként” nyert leírást,
Ockham ajánlotta, majd átvette azt Luther és különösen Kálvin. Szent Ágostonnak egy nem feltétlenül
helyes olvasata szerint nem lehet igazság az emberi társulásokban, és mivel az államnak (civitas) kell az
igazságot biztosítani, sosem jött létre állam Isten akaratából. A keresztényeknek távol kell tartaniuk
magukat az aktív politikai részvételtől, erőiket politikamentes Isten országának (civitas Dei) felépítésére
kell összpontosítani, már itt a földön.(8) Jól ismertek Luther Róma-ellenes heves kirohanásai: túl világias és
élő bemutatója annak, hogy a kereszténységnek és a világnak (Christentum and Welt) nincs közös ügye.
Ne tévedjünk. Luther előadta jól ismert nézetét az Isten kettős szerepéről, és gyakran buzdította a
hercegeket, hogy ,,Isten törvénye szerint uralkodjanak”. Azonban úgy gyakorlatban, mint elméletben, a
protestáns politika majdnem teljes egészében mégis a polgári hatóságok területévé vált az emberi és
hatósági kapcsolatok viszonylatában. Ez ismét az ockhamizmusnak egy változata, és nem más, mint
nominalista ismeretelmélet politikai térbe helyezve. Míg a tisztán lelki természetű láthatatlan egyházban
egyetlen legitim tartásként a tagok az üdvözülést keresik, a politikai cselekedeteknek csupán empirikus
következményük van, mely Isten szemében feláldozható. Kálvin és Luther tizenhatodik századában nem
merült fel a hívőknek a totalitárius állammal szembeni magatartásának kérdése.

Mint kezdetben mondtuk, a modernség támadása kétágú volt: politikai és tudományos is. Meg kell
jegyezni, hogy a forradalmak nem tisztán szükségszerűen és tudatosan irányították támadásaikat a régi
állásokra; megvannak saját kerülőútjaik, és esetleg egészen váratlanul új világnézetet és új technikákat
készítenek elő. A hegeli dialektika törvénye, a kis változások összegződése nem igazolja az emberi agy
hatalmas mozgásait; mindenesetre úgy tűnik, hogy a forradalmak eredményei eredeti hozzájárulások, és
nem csupán a korábbi történések logikus következményei. Csak a visszatekintéskor válik bizonyossá,
hogy e teljesítések a dolgok régi állásának nyomós reakciói.

A William of Ockhamtól Nicholas of Cusaig (tizenötödik század) és azon túl húzódó vonalban nagyon
világosan látható a skolasztikus lényegekről gondolkodás oldódása és a figyelemnek az összefüggésekre,
valamint azok megállapítására és mérésére alkalmas módszerek felé fordulása. Megkapó a politikai
elméletek fejlődésével való párhuzam. Ismét Arisztotelész a kiindulópont – helyesebben az ő fizikája és
asztronómiája, melyet központi örökségként hagyott a keresztény és iszlám gondolkodásra. Politikai
ügyekben beszélhetnék arisztotelészi skolasztikus (a nem változó lényegek) statikus nézetről, ismét
szemben a modern nézet dinamikus kapcsolataival. A tudományban is a mozgás megmagyarázása volt a
probléma. Egyszerűen és arisztotelészi terminusokkal szólva, mikor egy test (valamiféle lényeg)
mozgásban van, akkor nem a helyéről mozdul el, hanem inkább különböző pontokat foglal el pályája
mentén. Ezt azért állították, mert a mozgó testek modelljei az égitestek voltak, melyeket túlságosan
nemesnek, isteninek tartottak ahhoz, hogy mozogjanak, vagyis változzanak. Emellett a Hold feletti
körforgásnak(9) örökké változatlan világában nem lehetett elképzelni lineáris mozgást: a vonal elmozdulást,
a kör mozdulatlanságot sugalmaz. Oresme és Buridan posztskolasztikus sorbonne-i professzorok voltak
azok, akik újraértelmezést ajánlottak. A test azért mozog, mert egy nyomatékot hordoz magával, amit a
kivetőtől kapott. A kivető, a test, a környezet ellenállása, a lelassulás – mindez megmagyarázható, ha a
mozgó testet lefokozzuk korábbi státusáról, mely szerint változhatatlan természettel rendelkezik. A
testnek nem lenne többé ,,természetes helye”, amely felé menne, hanem válogatás nélkül mozogna az
űrben. (10)

A teljes világnézet statikusról dinamikusra változott olyan áron, hogy bizonyos kérdéseket a racionális
beszélgetés számára értelmetlennek minősítettek azzal, hogy e kérdések csak a hitben legitimek. Ilyenek a
,,mik a dolgok” kérdések. Ugyanakkor érvényessé váltak a tudományos és filozófiai spekuláció számára
a ,,hogyan történnek a folyamatok” jellegű kérdések. Galileiig és utána a reneszánsz idején zajló
tudományos dialógusokon rendszerint bemutattak egy arisztoteliánus tudóst, egyfajta védekezésre ítélt
embert, akit aztán az új tudomány, a mechanika tudósai bíráltak. Így tehát a régi kérdések nem tűntek el;
de olyan besorolást nyertek, mint a hithez és dogmákhoz tartozó bizonyíthatatlan dolgok. Az értelem
(nem a tomista értelemben vett) szabadon dolgozhatott ki feltevéseket, melyeket oly módon mutattak be,
hogy ne vonják magukra az egyház bírálatát és ítéletét.

Talán Nicholas of Cusan, a félig még középkori gondolkodó volt az, aki az előnyt a modernség javára
billentette. Briliáns pályafutása volt. A pápák barátja, bíboros lett, és döntő szerepet játszott a
Konstantinápollyal való szakítás befejezésében. Éles intellektus, egyben született békéltető, aki
spekulációs erőit az Isten és tudomány körüli kérdések középpontjába helyezte. E kettőt hihetetlen
mértékben szétválasztották kortársai és az utókor is kibékíthetetlennek tartotta.

Nicholas észrevételei hasznot húztak a nominalista forradalomból is. Szintézise jó volt mindkét tétel
megmentésére, Isten megközelíthetetlenségének és az ember megbízható ismeretének tételeire egyaránt.
Visszatekintve lenyűgözve figyeljük, amint a Denys az Areopagite-től (kb. hatodik század) Meister
Eckhart-ig húzódó misztikus hagyománynak eme örököse csapongó és racionális módszerekkel
kombinálja Isten megismerhetetlenségének hangoztatását (negatív teológia, keleti apophatikus
hagyomány) a mi arról szóló vázlatunkkal, hogyan is dolgozik és teremt Isten. Kétségtelenül a világ
legnagyobb spekulatív teljesítése között vannak Cusanus elgondolásai, és nem csoda, hogy Ernst
Cassirer őt tekinti a reneszánsz előtti világnézet kútfőjének. Egy Isten, akit nem ismerünk, de
cselekedeteit figyeljük, és részt veszünk azokban – ez kétségkívül modern eszme, és Cusanus ennek egy
megfelelő, paradox nevet is adott, docta ignorantia, tanult nem tudás.

Isten új státusa

E világnézet alapkövei a végtelen és a véges egymással dialektikus kapcsolatban. Isten végtelen, nem mint
lényeg, hanem mint kimeríthetetlen folyamat, amely a végtelen universumban örökké új és befejezett
dolgokat teremt. Cusanus azt sugallja, hogy ennek az örök teremtésnek az a jelentése, hogy Isten a
teremtésével arányosan jön létre és tud. Ez az új státus Istent az emberhez hasonlóvá teszi. Sem
embernek, sem Istennek nincs csomagjában egy sor előre létező lényeg, mely arra vár, hogy létező
dologgá váljék. Sem Isten, sem ember gondolata nem a Mikulás ajándékokkal teli zsákja, melyeket a
gyerekeknek kell odaadni. A tudás, az alkotó értelem és Isten uralma együtt járnak, habár mi sötétben
maradunk olyan dolgok felől, mint az isteni gondviselés, amely ellentmond Cusanus ,,növekvő Isten”
elméletének. Ám Nicholas mélyen keresztény volt és imádságai éltetőek. Modernsége mégis azzal a
kockázattal jár, hogy magatartása a Spinoza-féle szellemi Isten szeretete (amor intellectualis Dei) tételnek
emlékezete felé viszi őt, amely hódolat inkább az egyetemes értelemnek, mint egy személyes, teremtő és
gondoskodó Istennek szól.

Milyen értelemben hasonlatosak az ember tudási, megismerési folyamatai az Istenéihez? Ez a kérdés állt
Cusanus kutatásának központjában. Az ember tudása úgy halad az isteni tudás felé, amint egy körbe beírt
végtelenül sokasodó oldalú sokszög törekedik egyezni a kör kerületével, a körösséggel: fokozatosan, de
soha nem egészen kiteljesedően. Elméletileg (ex hypothesi) csak akkor lenne kiteljesedés, amikor a kör
sugara végtelen. Ekkor mondhatnánk, hogy a véges egyezik a végtelennel, hogy az ember tudása elérte az
Istenét. Ez lenne az abszolút tudás, legalábbis, ahogy az geometriailag kifejezhető.
Cusanus még csak félközépkori spekulatív épülete rendkívül termékenyítő volt. Megőrizte Isten racionális
elérhetetlenségét, de javasolta a ,,matematikai természetű mentális folyamatoknak” egy isteni leleplezését.
(Cassirer.) Nicholas számára az empirikus világ nem rendelkezik teljes értékkel, mint Ockhamnál,
jelenségei a létezés és valamivé válás között ingadoznak. A tanult tudatlanságból (docta ignorantia) pedig
nem lehet pontos állításokat elérni, és megtenni a dolgok lényegéről, azonban meg lehet szervezni és
manipulálni azokat (mondja Kant).

Nicholas d’ Oresmetől és Ockhamtól kiindulva Cusanusig (kihagyva a sok közbensőt), most előttünk áll a
modernség, nem mint divat vagy ideológia, hanem mint a nézetek mélységes megváltozása mindennel
együtt mintegy két évszázad alatt. Kíséreljük meg egy összegzés készítését.

Kihagyva a lényegek hagyományos problémáját, melyek a (platóni) meghatározás szerint nem
megismételhetők, és a jelenségek kapcsolataira helyezve a hangsúlyt, a kései középkori gondolkodók
pontosan akarták megmérni e kapcsolatokat. Ez nyereségekkel és veszteségekkel jár. A nyereségeket a
tudomány sok tanulója felleltározta: az elképesztő tudományos termékeket és azok matematizálását: az új
kutatási ágazatok kialakítását, melyek mindegyike egyre több pontos mérési módszer bevezetését
állította, a biológiától a szociológia területéig. És az emberközpontú modern világnézetet, az ockhamista
látószög örökségét. Mindehhez hozzáadhatjuk a technológiát, a mérő elme diadalmenetét, amely új
identitást adott magának a tudás felfogásának.

E nyereségek nem tüntethetik el a veszteségeket, melyeket különösen az utolsó két évszázadban szintén
felleltároztak. Max Webertől kezdve Louis Dumontig és Marcel Gauchetig mi a kozmoszszentségtelenítéséről és ezáltal az ember belső életének elszegényítéséről beszélünk, ami a képzelet, művészet, irodalom, szociális kölcsönhatás területein jelentkezik. Mindez gépiesítést nyer a mérés hangsúlyozása által, mely a tudást, éleslátást és szabadságot helyettesíti.

A gondolkodás hordozóinak és a jelképek alaprétegének, a lényegeknek visszautasítása fordított hatással járt, amint ez Sartre
egzisztencializmusán látható, ahol az ember nagyon is (de trop) nyomorult és elidegenedett, pánikba esett
egyén. Ockham egyénei a sartre-iekhez hasonlóan, úgy látszik, nem találnak hidat embertársaik felé. Nem
véletlenül visszataszítóak a felkínált orvoslások: az emberek újbóli szocializálása elviselhetetlen
megszorítások között és a mindenütt jelen lévő szociális kalkulus nevében. Ha nincsenek lényegek, csak
kapcsolatok, az emberekkel való foglalkozásnál előáll a kísértés manipulációs módszerek kidolgozására.
Első pillantásra ez előnyös lehet olyan lénnyel, akit máglyán égettek halálra lelkének ördögi lényege miatt,
de azt tapasztaltuk, hogy büntetést szenvedünk a központi ideológiával való rossz kapcsolat miatt is.
De lehet, hogy ezek csak melléktermékek. A valódi kérdés a státus, melyet a nyugati modernség saját
magának a középkorban biztosított. Amit e tanulmányban elmondtunk, abból arra a következtetésre
jutunk, hogy Istent a modern előtti nyugati ember nem egy távoli, minden hatalommal rendelkezőnek fogta
fel, aki tetszés szerint változtatta határozatait, hanem olyan lénynek, aki megbízhatóan átengedte hatalma
egy részét az embernek. Miután Isten, legalábbis az ockhami értelmezés előtt rendezett hatalommal
(potestas ordinata) bírt, értelmét és morális parancsait nyíltan és hozzáférhetően az ember rendelkezésére
bocsátva, az ember megbízhat benne és a teremtésben saját természetes világossága által, a
kinyilatkoztatáson kívül is. Ily módon a kormányzás, a törvényhozás és a közösség határozatai képesek
voltak az isteni értelemre, mint szilárd alapjukra hivatkozni. Úgy a vezetőket, mint a törvényhozókat,
kötötte az isteni hatalom, és szabadon létesíthettek politikai mozgásteret, melyben új résztvevőknek, így
újításoknak is volt helye.

Ez volt a modernség előtti gondolati struktúra. A modernség ezt megváltoztatta eltúlozva Isten hatalmát
azzal, hogy váltogathatja elgondolását és akaratát, eltávolítva ezzel az ontológiai alapot, amelyen az ember
is szabad lett, nem annyira testületi törekvéseiben, hanem egyéni, szabad ágensi státusában. A
hagyományos legitimitásról az újításra való kapcsolás szabadságot hozott a tudományos elmélkedésben, a
közösségi érdekekben, és a pozitív törvényre fókuszált, de ugyanakkor a politikát tisztán hatalmi
kapcsolatként határozta meg, a törvényeket pedig a részleges, rövid életű érdekek kifejezéseként. A
tudomány maga elhagyta a megérthetőség keretét és a mérhetőséget tette normaként.

A klasszikus felfogásokkal való szakítás volt-e a modernség? Ez nehéz kérdés: a modernség első
lépéseitől kezdve túlfeszített volt, akár szabályozónak fogadták el, akár elutasították, mint felforgatót. Azt
a nézetet is elfogadhatjuk, hogy ez állandó vitája a nyugati kultúrának: a parmenidészi (,,a lét mozdulatlan
és megváltoztathatatlan”) és a herakleitoszi (,,minden mozgásban van”) gondolkodási mód között, így két
hagyomány között. Talán az az érdekünk, hogy a vita vita maradjon.

Fordította: Bérczy Márton.

Jegyzetek

1. A reneszánsz ismét felszínre hozta, amit a kereszténység sikertelenül nyomott el ezer évvel korábban: különböző okkultizmusok, ezotericizmus, asztrológia, mágia, hermetizmus stb. Lásd az én Pogány kísértés c. munkámat (Kairos, 2001).

2. Sem Bizánc (a Keleti Császárság), sem az iszlám nem engedte meg egy politikailag aktív és erős civil társadalom felbukkanását, az ő vallási világnézetükben rejlő okok miatt, melyből a politikai szerkezet is adódott.

3. E nézetekkel kapcsolatban távoli visszhangok találhatók John Courtney Murray kései írásaiban. 1960-ban Murray Atya már pesszimizmusra hajlott az amerikai köztársaságot illetően.

4. Ennek újra David Hume álláspontjának kell lennie. Hume ,,konzervativizmusa” Edmunk Burke-ével szemben abból az óhajból áll, hogy őrizzék meg a jelenlegi rendszert, mert az rendezett, azaz számára kényelmes. Ám egy hipotetikus természetes rendből nem lehet érveket nyerni annak megtartására.

5. A potestas ordinata azt jelenti, hogy Isten, a világrend teremtője örökké tartja magát saját szabályaihoz és törvényeihez a világegyetem működtetésében. Mivel az emberi értelmet is Isten teremtette, az eme örökös törvényekhez van igazítva, ami azt jelenti, hogy az emberi értelem képes ezek megértésére és Isten szabályai szerint dolgozik. A potestas absoluta ezzel szemben azt feltételezi, hogy Isten szabadon megváltoztathatja saját szabályait, és jónak tekintheti azt, amit tegnap rossznak tartott. Így az emberi értelemnek nincs mire támaszkodnia, legfeljebb a megfigyelés erőire és a maga által az empirikus világban előidézet változásokra. Ez a koncepció áll az ockhamista és humeista ismeretelmélet és politika mögött.

6. Itt egy másik episztemológiai kötődést észlelünk: William of Ockhamtól Immanuel Kantig.

7. Ez az, amit Ockham tanítványa, Pádnai Marsilio indítványozott Defensor Pacis (A béke védelmezője) c. munkájában (tizennegyedik század). Az egyházat a Tanács alá kellett volna rendelni, amit szintén a császár hívott össze. Minden egyházi ember polgári (császári) szolgáló lett volna állami fizetéssel, mint a katonák. A polgári társadalom minden képviselője a Tanács tagja lett volna stb.

8. Ez az egyik értelmezés, melyet olyan emberek követnek, mint Dorothy Day és mérsékeltebben (vagy talán zavarosabban) Karl Barth. A másik értelmezés szerint Ágoston ezt a konstrukciót történelem utáninak gondolta.

9. Platón és Arisztotelész számára ez volt az egyetlen elmozdulás, amely isteni természetű.

10. E pontnál érdekes szimmetria észlelhető a hagyományos világnézeten belül: éppen úgy, ahogy az arisztotelészi fizikában a testeknek ,,természetes helyük” van, a skolasztikus gondolkodásban az áruknak ,,természetes ára” van. Ez magyarázza az egyháznak a középkori álláspontját az uzsora ellen, a modern korban álláspontját a liberális kapitalizmus ellen.